Politique littérale et politique littéraire (fictions politiques et 15-M)

AFS

Nous qui sommes ici, à Tahrir, Sol, Syntagma ou Zuccotti, qui sommes-nous, quel est notre nom ? « Indignés », « 99 % », « occupants de la place Tahrir »… Voilà quelques-uns des noms attribués aux différents nous qui ont fait leur apparition sur les places. Ces noms ont-ils une quelconque importance ? Une certaine inertie nous incite à penser que non, que « ce ne sont que des mots ». Une sorte de substance différente de la réalité, une substance sans substance. D’autant que ce sont des mots étranges, presque vides de sens, sans limites ou frontières précises, sans référents très clairs, des mots que n’importe qui peut s’attribuer… Des mots suspects, en définitive. Suspects pour toutes les polices qui cherchent à savoir « qui se trouve derrière » chaque mouvement. Suspects (car « métaphysiques » et « poétiques ») pour toutes les traditions politiques et sociologiques sérieuses. Suspects pour le sens commun lui-même : « 99 % des gens ? Allons donc, c’est impossible. »

Cependant, bien que ces noms – flottants, sans référents clairs, imprécis, impossibles – ne s’inscrivent dans aucune tradition politique explicite et déterminée, ils ont une longue histoire. Certains les associent à la postmodernité et à ses jeux de langage, mais d’autres mémoires de plus grande portée font remonter leur apparition à plusieurs siècles. De fait, elles signalent qu’ils sont consubstantiels à la politique d’émancipation elle-même. C’est-à-dire qu’ils sont aussi anciens que l’action politique elle-même et, en même temps, toujours jeunes dans leur apparition. Chaque fois que se développent des pratiques d’émancipation, c’est-à-dire un désaccord et une interrogation radicale sur les manières de vivre ensemble, l’un de ces noms surgit. Éveillant toujours les mêmes soupçons de la part de toutes les polices, des penseurs sérieux  et du sens commun.

Les mots sont des forces matérielles. Ils nous font et nous défont. Indignés, 99 %, occupants de la place Tahrir…, tous ont été des ingrédients constitutifs des places, absolument déterminants pour ouvrir ces dernières en espaces communs, déplaçant les identités qui nous séparent quotidiennement. Pour ouvrir des espaces qui appartiennent à tous et à personne, il nous faut cesser d’être ce que la réalité nous oblige à être : voilà la force de l’anonymat. Paradoxalement, l’anonymat ne consiste pas à refuser les noms, mais plutôt à assumer un nom partagé. Un nom pouvant désigner n’importe qui, contre les noms qui séparent. L’œuvre de Jacques Rancière est une très belle et pressante invitation à prendre au sérieux les mots, l’effectivité des actes de parole, notre propre nature d’animaux poétiques. Pour lui, action politique et littérature coïncident sur un point : toutes deux passent par le pouvoir des fictions, des métaphores et des histoires.  La politique d’émancipation est une politique littéraire, ou politique-fiction, qui invente un nom ou un personnage collectif qui n’apparaît pas dans les calculs du pouvoir et les défie (à partir d’une situation, offense ou injustice concrète). Ce nom n’est l’apanage de personne en particulier. Bien au contraire, il peut accueillir tous ceux qui ne comptent pas, ne sont pas écoutés, n’ont pas de voix, ne décident pas et sont exclus du monde commun.

Dans ce qui suit, je vais mêler mes propres mots à ceux de Rancière pour exposer sa théorie de la fiction politique, puis mener une réflexion sur les potentialités et les problèmes liés à certains « noms de quiconque » qui ont émergé avec  le mouvement du 15-M.

Les trois opérations de la fiction

Selon Rancière, une fiction politique réalise trois opérations simultanées : elle crée un nom ou un personnage collectif, elle produit une réalité nouvelle, et elle interrompt la réalité existante. Le nom ou personnage collectif n’exprime ni ne reflète un sujet antérieur, il est création d’un espace de subjectivation – autrement dit, de transformation des langages, des perceptions et des comportements – qui n’existait tout simplement pas auparavant. C’est-à-dire que ce personnage collectif n’était pas encore pris en compte, parmi les fractions de la société, en tant que groupe réel, collection d’individus avec telles ou telles caractéristiques, corps objectivable, pas même latent. Il existe à partir du moment où il se manifeste et se déclare à lui-même comme existant, en s’autodésignant. C’est la raison pour laquelle il n’apparaît jamais comme une réalité claire et distincte (une chose, un sujet ou une substance), mais plutôt comme un fantôme : flou et intermittent, inassignable et incorporel, précaire et mobile, perturbateur et illégitime. Ce nom ou personnage collectif interrompt la réalité en tant que carte de ce que l’on peut voir, sentir, faire et penser. Le cadre qui détermine le possible et l’impossible, le visible et l’invisible, le sens et le bruit, le réel et l’irréel, le légitime et l’illégitime, le tolérable et l’intolérable. De même, il interrompt la réalité comprise comme l’ordre des classifications, des désignations et des identités qui font que les choses sont ce qu’elles sont. La distribution hiérarchique des espaces, des pouvoirs et des fonctions : division de la totalité sociale en catégories, groupes et sous-groupes ; assignation de chacun à une case, avec un rôle et des capacités déterminées, selon tels ou tels prédicats ou propriétés (titres, origine, statut, rang ou richesse), etc. Cette réalité (comme distribution hiérarchique des espaces) n’est pas moins « fictive » que la fiction, mais elle ne se reconnaît pas comme telle. Elle se fait passer pour l’unique réalité existante et possible. Elle cherche toujours à se fonder et à se justifier à partir d’un supposé être-ainsi des choses. Elle déteste les éléments vides ou polémiques, les restes qui ne sont pas conformes à sa distribution des rôles (les éléments flottants ou inassignables). Le personnage collectif de la fiction politique produit une nouvelle réalité parce qu’il redéfinit la carte du possible : il modifie non seulement ce que l’on peut voir, faire, sentir et penser de la réalité, mais également qui peut le faire. Il conteste la distribution hiérarchique des espaces et des fonctions au nom des capacités de quiconque et de l’égalité des intelligences.  Il montre des paysages inédits : il donne à voir des choses que l’on ne voyait pas, il met en relation ce qui était épars, il fait surgir d’autres voix et d’autres thèmes, d’autres langages et d’autres énoncés, d’autres échelles et d’autres raisonnements, d’autres légitimités et d’autres faits. Et il offre ce paysage inédit à tous, à n’importe qui. Comme un don, un cadeau, une nouvelle possibilité d’existence. La fiction politique interrompt et crée, crée et interrompt. Simultanément. Elle a un pouvoir de déclassification et un pouvoir de création. Elle crée du commun en défaisant le commun, elle défait le commun et le refait. Nous trouvons ici et là, dispersés dans les livres de Rancière, certains exemples historiques qui clarifient considérablement la notion de fiction politique. Nous allons passer brièvement en revue quatre d’entre eux : l’homme-citoyen de la Révolution française, le prolétariat, le slogan de mai 1968 « Nous sommes tous des Juifs allemands » et le mot d’ordre « Nous sommes le peuple » repris en chœur dans les manifestations de 1989 en Allemagne de l’Est.

L’homme-citoyen

Le comte Joseph de Maistre, l’un des plus brillants ennemis de la Révolution française, défenseur ultramontain de l’absolutisme monarchique et de l’Ancien Régime, est sans doute celui qui a le mieux capté la nature fictive de la subversion des Lumières, en déclarant : « J’ai vu, dans ma vie, des Français, des Italiens, des Russes, etc. ; je sais même, grâce à Montesquieu, qu’on peut être Persan : mais quant à l’homme, je déclare ne l’avoir rencontré de ma vie ; s’il existe, c’est bien à mon insu. » Selon De Maistre, l’homme-citoyen – présupposé et protagoniste de la Révolution française – est un néant, une illusion, un impossible, une abstraction, une chimère, une fable, un mensonge. On ne peut le voir avec les yeux ni le toucher avec les mains. Pour le comte, il existe des Français, des Italiens et des Russes, répartis dans des lieux et des fonctions selon leur rang de naissance dans l’Ancien Régime (royauté, noblesse, paysannerie), et cela de façon conforme aux lois naturelles dont on ne peut « dire autre chose, sinon qu’elles existent parce qu’elles existent ». Chacun doit occuper sa place et s’y conformer. Voir, sentir, faire et penser ce que sa place autorise. Reproduire l’identité. Si De Maistre ne voit qu’un néant, c’est parce que la fiction révolutionnaire invente un espace qui n’existait pas auparavant, interrompant l’ordre des classifications qui définit la réalité, questionnant la nécessité du nécessaire et suspendant l’ordre intimé aux subjectivités d’être ce qu’elles sont. Le nouvel espace mental redéfinit le possible et l’impossible, le visible et l’invisible, le tolérable et l’intolérable. Il détache les êtres et les choses de la naturalité des espaces qui leur sont assignés en propre (origine ou condition). On n’est plus qui l’on est en fonction du lieu et de la position sociale de naissance, mais en tant qu’être doté de raison. En toute égalité avec les autres êtres humains. La fiction dessine et construit ainsi un nouveau « nous », un espace de subjectivation auquel n’importe qui peut s’intégrer. Les révolutionnaires français décident de « faire comme si » ils n’étaient plus des sujets de l’Ancien Régime, ce que la réalité les oblige à être, mais des citoyens capables de penser, décider, rédiger une Constitution et se gouverner. Ils se redéfinissent eux-mêmes selon un autre schéma de référence. L’égale capacité de tous à penser devient le fondement d’une nouvelle dignité. Des « individus abstraits », proteste De Maistre : les hommes-citoyens ne sont pas conformes et ne dépendent pas des critères de compétence, de fortune ou de respectabilité qui confèrent le droit de décider sous l’Ancien Régime. Des hommes « sans attributs », c’est-à-dire sans les propriétés, titres, honneurs ou richesses nécessaires pour gouverner. Des hommes « sans racines » qui ne sont plus « plantés dans le sol » de l’origine ou de la position sociale, mais qui en ont été arrachés par la fiction égalitaire. « Il est folie de confier une société à une assemblée qui délibère, car aucune Constitution ne peut résulter d’une délibération. » Les Constitutions, selon De Maistre, ne peuvent que recueillir et transcrire ce qui est, ces lois dont on ne peut « dire autre chose, sinon qu’elles existent parce qu’elles existent ». La nouvelle Constitution révolutionnaire sera stérile, augure le comte, parce qu’elle est artificielle et contre nature. Associer des droits à un fantôme, fonder toute une société sur un néant, est destiné au pire des échecs. C’est une rébellion impossible contre ce qui est donné : la révolution comme « acte satanique ». Mais l’histoire des deux derniers siècles – tous les effets résultant de la fiction politique de l’homme-citoyen – montre clairement que les fictions politiques produisent de la réalité et génèrent des effets qui transforment le monde de bas en haut, bouleversant tous les ordres supposément naturels et éternels. Les fables sont des choses sérieuses.

Le prolétariat

Rancière raconte deux histoires pour résumer en quoi consiste selon lui la fiction politique prolétaire. La première est la réunion en 1792 de neuf travailleurs dans une taverne de Londres, avec cette idée commune : toute personne adulte en possession de sa raison a la capacité (et doit par conséquent avoir le droit) d’élire les membres du Parlement. Pour atteindre ce but, les neuf travailleurs constituent une « société de correspondance » dont la première règle stipule « que le nombre de [ses] membres soit illimité ». E.P. Thompson, le célèbre historien du mouvement ouvrier, considère cette même scène comme l’événement inaugural de la formation de la classe ouvrière anglaise. La seconde histoire relate que, lors de son jugement en 1832 pour sédition, un juge demande au célèbre révolutionnaire français Auguste Blanqui quelle est sa profession. « Prolétaire », répond Blanqui. « Ce n’est pas là une profession », objecte le juge. Et Blanqui, qui n’était d’ailleurs pas ce que l’on entend par travailleur prolétaire, a alors cette réplique fulgurante : « C’est la profession de trente millions de Français qui vivent de leur travail et qui sont pourtant privés de droits politiques. » Rancière, lui-même historien du mouvement ouvrier, explique que « prolétaire » est un terme qui provient de la Rome antique, où il servait à désigner la multitude de ceux qui se consacraient purement et simplement à la reproduction. Extirpé de son contexte, ce mot ancien voyage dans le temps pour nommer, non une forme de « culture » ou d’ethos collectif qui trouve soudain une voix, mais un espace de subjectivation dont n’importe qui (Blanqui compris) peut faire partie. Pas un groupe social déterminé, un secteur spécifique ou une part de la totalité, mais plutôt « la part des sans-parts » qui perturbe la carte du possible. Un espace qui ne préexiste pas, mais qui se crée et se manifeste dans le conflit et l’interruption de la réalité. Pas une substance : un événement. Prolétaire est le nom de l’émancipation possible de l’humanité entière. « Une classe qui n’est plus une classe » dit Marx, mais « la dissolution de toutes les classes ». « Pas une classe sociale particulière » explique Mao, « mais simplement les amis de la Révolution ». Un nom vide qui représente l’égalité de n’importe qui avec n’importe qui. Un néant qui peut accueillir tout le monde. La fiction politique prolétaire interrompt l’inégalité hiérarchique inscrite dans la répartition capitaliste du sensible, parfaitement résumée dans cette phrase de Taylor, l’inventeur de la chaîne de montage : « Les travailleurs sont un mélange d’orang-outan et de robot. » C’est-à-dire que ceux qui travaillent avec leurs mains ne peuvent pas penser, les producteurs sont des automates et des animaux qui ont besoin de la classe dominante pour s’organiser et accomplir leur travail. Les prolétaires du xixe siècle décident de « faire comme si » ils n’étaient pas le mélange d’orang-outan et de robot que la réalité les obligeait à être, mais des personnes égales aux autres en intelligence et en facultés, capables de lire, de penser, d’écrire et d’organiser elles-mêmes leur travail. Ainsi, la fiction prolétaire déplace les corps en dehors des lieux assignés, leur donnant la capacité de faire ce qui était impossible et en même temps interdit. Elle modifie l’affectation des lieux : par exemple, elle attribue un sens nouveau aux usines en tant qu’espaces d’organisation, de débat et d’action politique, et pas seulement de travail soumis, muet et aliénant. Elle donne à voir ce que l’on voulait cacher et fait entendre les raisons à l’œuvre derrière ce que l’on ne percevait que comme souffrance physique. Enfin, elle altère et modifie pour toujours la carte de la réalité : le travail ne sera plus une affaire privée entre le patron et le travailleur, mais un sujet public et collectif dans lequel se joue la définition qu’une société se donne de la justice.

«Nous sommes tous des Juifs allemands.»

Mi-mai 68. Le gouvernement français empêche le retour à Paris, depuis l’Allemagne, de l’un des leaders du mouvement, Daniel Cohn-Bendit, né en France mais avec un passeport allemand, et de parents juifs. Les politiciens et la presse conservatrice s’acharnent sur lui : c’est un élément dangereux et, pour couronner le tout, « un Juif allemand ». Aussitôt s’organisent des manifestations de solidarité où l’on reprend en chœur le slogan suivant : « Nous sommes tous des Juifs allemands. » Il s’agit là de ce que Rancière nomme un « énoncé impossible » ou une « identification impossible ». Il va de soi que ceux qui le crient dans les rues ne sont pas des Juifs allemands, mais qu’ils s’approprient le stéréotype stigmatisant de l’ennemi en lui attribuant un sens nouveau en tant que nom collectif, sans aucune confusion possible avec un groupe sociologique ou une identité réelle. Quelle réalité vient interrompre cet énoncé impossible ? En nous identifiant à ce qui est exclu par le pouvoir, nous nous désidentifions du pouvoir. En nous identifiant à qui nous ne devons pas nous identifier, nous nous désidentifions de qui nous sommes. Dans ce cas, « de bons Français ». Et nous nous réidentifions à de nouveaux possibles dans un autre espace de subjectivation auquel n’importe qui peut s’intégrer sans devoir demander de permission à personne ni passer par aucun filtre d’identité.

«Nous sommes le peuple.»

C’est le cri-mot d’ordre de la révolte des Allemands de l’Est contre la dictature soviétique en 1989. On commence à l’entendre dans les « manifestations du lundi » de Leipzig, puis il s’étend rapidement à toute l’Allemagne de l’Est. Qu’affirme-t-on par ce cri ? Au moins deux choses. D’une part, « nous ne sommes pas ce que l’État soviétique dit que nous sommes (des agents de la CIA ou des hooligans), mais des gens quelconques, toi-même si tu le souhaites ». De l’autre, « le peuple n’est pas ce que vous dites qu’il est, cet objet passif et muet que l’État représenterait, mais quelque chose de différent ». Depuis le sommet de l’État, on répond : « Regardez-vous, vous n’êtes pas le peuple, vous n’êtes qu’une minorité (suspecte). Comment quelques milliers de personnes dans la rue peuvent-elles s’arroger le droit de représenter les millions qui n’y sont pas ? » L’opération que réalise ce nom collectif (le plus classique qui soit : le peuple) consiste à installer une distance par rapport à la représentation elle-même et ses « noms séparateurs » (qui servent à classifier, stigmatiser et criminaliser). Et cette distance permet d’accueillir d’autres possibilités, d’autres légitimités, d’autres voix et d’autres raisons. Le nom collectif crée de l’espace pour un peuple fantastique, qui n’apparaît dans aucun recensement ni aucune statistique, mais qui fait tomber les murs en même temps qu’il transforme la réalité.

Dédoublements

Selon Rancière, la politique-fiction (ou la fiction politique) a pour effet le dédoublement : on se divise en deux.  Au moyen de la fiction nous nous désincorporons (nous abandonnons un corps) et nous nous réincorporons (à un champ nouveau de possibilités). Nous faisons « comme si » nous étions quelque chose de différent de ce que nous sommes, et ce faisant nous générons des effets de réalité. La fiction est une force matérielle à partir du moment où nous croyons en elle et où nous nous organisons en conséquence. Chaque corps qui devient acteur de l’un de ces personnages collectifs expérimente ce dédoublement de l’intérieur. Le conflit traverse et divise tout un chacun. Nous vivons deux vies en même temps. On est italien, anglais ou russe, mais également un être humain capable de penser et de rédiger une Constitution. Un corps soumis à un travail aliénant et muet, mais également un prolétaire capable de lire et d’écrire. Un Français, mais aussi un « Juif allemand » solidaire avec ceux qui n’ont pas de place en France. Des êtres doubles, qui ne s’occupent plus seulement « de leurs affaires », c’est-à-dire de ce qu’il leur revient de faire et de penser selon la place qu’ils occupent, mais ouverts à des paysages inédits, des connexions improbables, d’autres capacités. Des êtres amphibies, dit Rancière, qui vivent « entre » des identités distinctes, brouillant les frontières entre les classes et les savoirs. Au moyen de la fiction nous nous retirons de la communauté en tant qu’espace obligatoire d’appartenance et nous nous inscrivons dans des communautés fortuites ou aléatoires, parce qu’elles ne s’établissent pas entre des personnes qui partagent telles propriétés ou tels prédicats, mais entre n’importe quelles singularités, impossibles à anticiper, qui se sentent interpellées. Des communautés sensibles, définies non par une identité commune mais par une sensibilité partagée. Des communautés qui n’ont pas lieu d’être et qui, précisément pour cela, sont capables de prendre corps n’importe où, dans n’importe quel lieu. Pas tant comme des sujets politiques solides avec un siège permanent, que comme des spectres avec leurs propres moments et lieux d’apparition. La fiction est la puissance d’humanisation par excellence : si les êtres humains ne sont pas simplement le « produit nécessaire » des déterminations biologiques et sociales, mais qu’ils ont la capacité de se donner un nouveau corps, la fiction actualise et fait advenir cette potentialité en interrompant les automatismes, en faisant de nous des insoumis au destin écrit dans nos gènes, nos patronymes, notre lieu de naissance ou notre condition sociale.

Politique littérale et politique littéraire

« Tout cela est impossible. » Il y a toujours une voix pour l’affirmer. Les révolutionnaires français disent « nous sommes des hommes », à quoi De Maistre répond : « une telle chose n’existe pas, c’est une folie ». Blanqui proclame « ma profession est prolétaire », et le juge lui objecte : « ce n’est pas une profession ». Les Allemands crient en chœur « nous sommes le peuple », et l’État soviétique réplique : « certainement pas, vous n’êtes qu’une minorité, ne le voyez-vous pas ? » Mais non, on ne le voit pas, on voit autre chose, on voit double. Ce désaccord n’a pas seulement cours entre révolutionnaires et contre-révolutionnaires, comme le suggèrent les exemples précédents, mais au sein même de la pensée critique et des pratiques d’émancipation. Car l’émancipation aussi a été et est pensée comme affirmation d’une identité (de classe, nationale, culturelle, ethnique, sexuelle). C’est ce que nous pourrions appeler la « politique littérale ». La politique littérale dit : « Nous sommes ce que nous sommes, prenons-en conscience et revendiquons ce qui est à nous, ce qui nous est propre. » C’est une politique pédagogique, qui oppose un savoir qui (nous) manque à l’ignorance organisée de ce que nous sommes. Une politique de la libre expression, qui oppose le développement d’une identité à la répression qui l’inhibe. Mais l’émancipation peut être pensée autrement : nous sommes et nous ne sommes pas ce que nous sommes. La politique littéraire n’« exprime » pas une situation, une culture ou un mode de vie, elle dissocie les apparences de la réalité, ce que nous sommes et nos potentialités. Par l’intermédiaire des fictions nous devenons capables d’actions interdites ou impossibles au regard de notre identité, origine ou condition. Nous ne revendiquons pas une plus grande part du gâteau (celle qui nous revient en fonction de telle ou telle identité), mais nous soulevons des interrogations qui questionnent la nature même du gâteau. Nous n’affirmons pas ce qui nous est propre, mais plutôt ce qui ne nous appartient pas : ce qui est partagé et transversal, à tous et à personne. La politique-fiction est ce dédoublement qui dépose un monde sur un autre, cette « guerre des mondes » qui recrée incessamment un même monde unique, un monde commun. C’est ainsi que l’on peut comprendre la polémique de Rancière contre le marxisme d’Althusser ou la sociologie critique de Bourdieu : la politique pour Rancière ne passe pas par l’acquisition d’un savoir qui nous manque et que possède la science, ni par la découverte d’une conscience propre, correcte et en adéquation avec notre identité propre, mais par la désidentification par rapport à une culture et une identité données, à travers un processus de subjectivation. Les mots et les apparences ne sont pas ici un « reflet » ou un « masque » de la réalité (selon que nous les utilisons bien ou mal), mais une force matérielle qui peut nous mener au-delà des déterminations qui nous constituent, au-delà de notre destin. Le savoir émancipateur n’est pas tant celui qui décrit correctement la réalité que celui qui redécrit l’expérience commune. Quant aux noms politiques, ils ne sont pas l’expression de l’intérêt d’un groupe social concret, mais le nom d’un questionnement de la répartition sociale des rôles qui nous interpelle tous. Les fictions du 15-M À ce stade de la réflexion, je souhaiterais passer en revue certains énoncés qui émergent en tant que fictions inclusives et politiques avec le mouvement du 15-M. Je me rends compte que l’ordre du texte suggère que ce qui suit est une sorte d’« application » de la théorie de Rancière à quelques cas concrets. Cependant on pourrait presque dire le contraire : ce sont ces exemples vécus à la première personne qui m’ont permis de comprendre de l’intérieur les réflexions du philosophe. Il s’agit en réalité d’une rencontre, comme chaque fois que la pensée se produit, entre ce que nous lisons, ce que nous vivons et ce que nous inventons de notre côté, sans très bien savoir ce qui féconde quoi. Dès le premier jour, les places occupées du 15-M se sont présentées comme des espaces d’ouverture constante : pas un geste de division ou une tranchée, mais une invitation à tout un chacun à venir se rencontrer, penser et s’organiser ensemble pour se poser des questions et y chercher des réponses (précisément parce qu’il est admis que personne ne les a). Inviter n’est pas une opération simple : il faut faire confiance à l’inconnu, savoir accueillir, avoir quelque chose à offrir, être disposé à se laisser altérer par ce que l’autre a à apporter, permettre à l’autre de se réapproprier l’espace et de le reconfigurer à son goût, etc. Dans cette préoccupation pour l’autre qui n’est pas encore là, parmi nous, résidait une part importante de la tension créative des campements.  La consigne de « respect » qui circulait avec une telle vigueur était significative de l’exigence et du défi d’élaborer une convivialité entre personnes différentes et entre inconnus, en mettant toujours au premier plan ce qui unit et non ce qui sépare (sigles, violence, langages et comportements excluants). Ce qu’il y a de plus difficile à notre époque, où l’autre nous apparaît fréquemment comme un obstacle ou une menace. Pour inviter l’autre à penser et défier ensemble le pouvoir, il nous faut cesser d’être qui nous sommes, car « en tant que » ce que la réalité nous oblige à être, il ne peut y avoir que collision, relation instrumentale ou inégalité, et non rencontre ou composition horizontale. Les fictions politiques créent un terrain commun, nous permettent de cesser d’être ce que nous sommes et de nous rencontrer « en tant que » autre chose, un nous ouvert et incluant. Indignés, personnes, 99 %, Sol ou 15-M sont les noms ou personnages collectifs par l’intermédiaire desquels s’est déréglé l’ordre des classifications qui organise la scène politique locale comme un échiquier (PSOE/PP, gauche/droite, les deux Espagne), et c’est ainsi que nous avons pu nous réunir en tant que 99 % des personnes affectées directement ou indirectement par l’escroquerie politique et économique de la crise.

Indignés

Au début, cette appellation a fonctionné comme une étiquette médiatique davantage que comme un nom propre. Je ne me rappelle pas qu’elle ait circulé ou qu’elle se soit vraiment propagée sur les places. Mais cela a changé plus tard, lorsque les gens identifiés au 15-M se sont réapproprié le terme (un épisode supplémentaire du va-et-vient constant de l’attribution de sens aux images et aux mots entre le pouvoir et les gens quelconques). Quelle réalité cette fiction interrompt-elle ? Le mot « indignés » n’est pas défini par rapport au travail : les indignés ne sont ni les travailleurs, ni les précaires ou les chômeurs. Il n’est pas non plus défini par rapport à un cadre national : les indignés ne sont pas « les citoyens », ni même « le peuple ». La désidentification opère ici par rapport aux formes de représentation traditionnelle : les syndicats, pour les travailleurs ; les partis politiques, pour le peuple et les citoyens. « Indignés » propose un nous très ouvert, défini par une action et une attitude. N’importe qui peut se sentir indigné, n’importe qui peut percevoir l’état des choses comme intolérable, n’importe qui peut refuser d’être une marchandise aux mains des politiciens et des banquiers. L’indignation ne renvoie pas à une identité sociologique ou idéologique (« ceux-ci » ou « ceux-là »), mais à une décision subjective, potentiellement accessible à n’importe qui. Le nom d’indignés est critiqué car il évoque une protestation sans pensée ni construction, alors que le mouvement du 15-M ne s’épuise pas dans le rejet ou le cri (contrairement à ce qu’ont interprété, de très loin, certains illustres intellectuels et commentateurs). Quelques jours seulement après le début de l’occupation de la place, on ne pouvait pas dire que nous n’y étions que pour crier notre indignation contre qui que ce soit, mais également pour la beauté et la force d’être ensemble, à déployer une formidable pensée pratique et située, à réinventer les manières de prendre en charge le commun en commun. La question qui se pose alors est celle-ci : les mots sont-ils irrémédiablement chargés de leurs significations antérieures ou pouvons-nous leur faire dire d’autres choses, en les associant à d’autres pratiques et à d’autres contextes, ou même en déployant en leur sein d’autres significations (la dignité contenue dans le mot « indignés »,  par exemple) ?

Personnes

Dans les premiers temps du campement, un débat eut lieu au sein de divers groupes et commissions pour savoir si nous devions nous donner le nom de personnes ou de citoyens. Beaucoup considéraient le mot « personnes » comme plus approprié et efficace dans cette situation ouverte. De fait, le premier texte émanant de la place de Sol disait : « Nous qui sommes ici, nous ne sommes ni des collectifs ni des organisations, mais des personnes venues librement… » Comme le disent nos amis de Onda Precaria, le mot « personnes » « laissait derrière nous les sigles, les idéologies, mais également les identités fixées à l’avance (ouvriers, citoyens…) et permettait d’interpeller beaucoup de monde. Il permettait de recommencer à se regarder dans les yeux et à faire confiance à l’autre, parce qu’il était là à Sol, coude à coude avec moi et avec celui d’à côté, contre les politiciens et les banquiers, pour que les personnes ne soient pas traitées comme des marchandises. En prenant le nom de personnes, nous faisions table rase et nous nous reconnaissions égaux et semblables, cela revenait à dire : peu m’importe d’où tu viens, je ne te demanderai aucune forme de laissez-passer, je sais que tu es comme moi ». Vide de couleur et de poids politique, « personnes » pouvait par là même être porteur d’une potentialité inédite et circuler comme un mot crédible. Il signifiait le désir d’un autre commencement, d’un autre point de départ en dehors de la politique discréditée des politiciens. « Personnes » traduit en même temps la confiance dans ce qui est personnel, l’une des rares dimensions de la vie contemporaine à mériter encore notre estime. Il exprime l’attrait pour l’intimité, dans laquelle – malgré les mille calculs et stratégies qui la traversent – nous sentons encore que l’autre se livre sincèrement et spontanément à nous, de façon simple et directe, sans peur du jugement et sans intention cachée. Le remarquable essor des réseaux sociaux est également dû en partie à cela : la connexion s’établit d’un à un, de personne à personne. Sur les réseaux sociaux, l’intimité sort en outre de la sphère affective immédiate et se fait publique, de sorte que s’estompent les frontières public/privé, ami/inconnu. Ces modes de connexion d’un à un avaient déjà été politiquement activés par le passé. Ainsi, si nous avons fait confiance à l’appel anonyme à protester devant les sièges du Parti populaire deux jours après l’attentat terroriste du 11 mars 2004, c’est précisément parce qu’il n’était signé par aucune organisation politique et qu’il nous arrivait transféré par de nombreux amis. Comme nous n’étions pas mus par une identité ou une idéologie, mais touchés dans notre sensibilité et à la première personne par ce qui se déroulait, seul un appel à la fois anonyme et personnel pouvait galvaniser la protestation. Lors du 15-M, l’« intimité » ne se contente pas de devenir publique, elle s’incarne dans les rues et les corps. Au cours des semaines de campement, le degré d’exposition personnelle dans les interventions publiques était étonnant, on partageait ses préoccupations et ses inclinations les plus profondes comme si la honte et la pudeur, qui en temps normal ne nous laissent pas partager le plus intime avec des inconnus, s’étaient momentanément évaporées. Dans les assemblées, on applaudissait beaucoup (sans chahut, avec les mains seulement) les interventions les plus personnelles : par exemple, celles des personnes qui balbutiaient et tâtonnaient pour trouver leurs propres mots. À l’inverse, des gestes de rejet s’élevaient sans attendre à l’encontre des discours les plus automatiques, les plus codifiés, les moins affectés par la situation. On a souvent pensé l’action politique sous l’angle public/privé, peut-être pourrions nous la repenser aujourd’hui sous celui de l’intime et du commun. L’intime n’est pas le privé, bien au contraire. C’est à la fois le plus personnel et le plus impersonnel – transversal, ce qui est à toi et à moi, à tous et à personne. Quelle surprise d’entendre soudain l’autre dire exactement ce que je pense dans une assemblée, exprimer en public ce que je ressens. Le philosophe Santiago López Petit parle à ce propos d’« intériorité commune » comme moteur des nouvelles formes de politisation anonymes. Ce que je me dis à moi-même dans la solitude – ma vérité – résonne et circule de façon inattendue comme une vérité collective et partagée avec beaucoup d’autres (que je ne connais même pas). Comme une vérité commune qui fonde un nouveau « nous ». Enfin, l’utilisation du mot « personnes » me rappelle l’histoire d’Ulysse et du cyclope Polyphème. À un moment donné, Polyphème demande son nom à Ulysse qui répond : « Mon nom est Personne ; mon père, ma mère et tous mes compagnons m’appellent Personne. » Cette astuce lui permettra de s’échapper avec ses compagnons après avoir blessé Polyphème à son unique œil : les autres cyclopes se moquent de leur frère lorsqu’il leur demande  de l’aide parce qu’il a été attaqué par « Personne ». Le pouvoir est toujours une machine à stéréotyper : nommer, mettre dans des cases, diviser, stigmatiser, criminaliser. Dans le cas du 15-M, les stéréotypes tels que « anti-système » ou « punks à chien » ont tenté d’opérer une distinction entre « les gens normaux » et « ceux qui protestent », les suspects. Briser ce qui est commun. Mais le 15-M a inventé mille façons de dégonfler les stéréotypes, depuis l’humour qui ridiculise et purge les images de la peur, jusqu’à l’invitation constante à tout un chacun à s’approcher pour voir de ses propres yeux la réalité en construction sur les places, manière de se re-proposer encore et toujours comme espace ouvert à n’importe qui. Lorsque les cyclopes médiatiques et politiques demandent au 15-M « quel est ton nom ? », répondre « nous sommes des personnes » est une autre manière de s’échapper. Personnes est un nom vide qui accueille n’importe qui, un néant qui nous inclut tous. Curieusement, le mot « personnes » provient de « masque » : le masque qu’utilisaient jadis les acteurs de théâtre pour donner vie à leurs personnages. Les fictions politiques sont des noms collectifs et des masques qui nous permettent à la fois de nous rendre invisibles au pouvoir et accessibles aux autres. Nous sommes les 99 % Au campement de Sol, une inscription proclame : « Nous sommes tout le monde. » Un énoncé très proche devient ensuite la devise centrale du mouvement états-unien « Occupy » : « Nous sommes les 99 %. » Par ricochet, dans ce champ de résonance qu’est le mouvement mondial des places, la devise des 99 % commence aussi à être utilisée en Espagne. « Nous sommes les 99 % » est sans aucun doute l’un de ces « énoncés impossibles » dont parle Rancière. Une affirmation paradoxale et impossible (« mensonge » d’un point de vue objectif et littéral) selon laquelle une minorité dans la rue prétend être la majorité, et même tous. L’énoncé essuie les mêmes critiques que « nous sommes le peuple » et pour les mêmes raisons : « Vous n’êtes pas les 99 %, mais une minorité très concrète (et suspecte). » Pour bien asseoir l’argument, on compare toujours les chiffres des participants aux manifestations et ceux de la participation électorale, comme pour dire : « Voilà ce que vous êtes vraiment : ce nombre-là, moins que ceux qui acceptent la représentation politique. » C’est là que se heurtent à nouveau les deux politiques : la littérale et la littéraire. La politique littérale pense la réalité selon un schéma avec un tout et des parties, des parts et des partis, des majorités et des minorités, des proportions arithmétiques et géométriques. Tout cela parfaitement exprimé sur les graphiques des résultats électoraux, une personne un vote, les différentes couleurs représentant les parties/partis, etc. Mais comme l’explique Rancière, quelque chose se passe précisément lorsqu’on ne fait pas les comptes. La politique littéraire dédouble la réalité. Elle bouscule le schéma du tout et des parties en ajoutant une part supplémentaire : la part des sans-parts. Un espace où l’on ne parle pas au nom de tous, mais dans l’intérêt de tous. Qui n’interpelle pas ceux-ci ou ceux-là, mais qui part des questions et des problèmes transversaux pouvant affecter des personnes très diverses, comme par exemple une expulsion – pour citer l’un des sujets de politisation du 15-M – peut affecter une personne religieuse ou laïque, de droite ou de gauche, monarchiste ou républicaine. Bien qu’une lecture consiste à mettre l’accent sur l’opposition établie entre le 1 % qui accapare la richesse et la décision politique et les 99 % de démunis, la force de la devise ne me paraît pas tant quantitative ou descriptive que littéraire et performative. Nous sommes les 99 % signifie « notre faire et notre dire s’adressent indistinctement à tous », implique une volonté d’ouverture, de questionnement et de souci de ceux qui ne sont pas encore parmi nous, une problématisation du confort autoréférent des identités, une confiance dans l’égale intelligence des inconnus, dans la capacité de n’importe qui à prendre en charge les affaires communes. Et les mots ont des conséquences pratiques.  Au cours des premiers jours de l’occupation du parc Zuccotti, « Occupy Wall Street » était un espace presque exclusivement fréquenté par des activistes et des militants politiques.  C’est à ce moment que la devise des 99 % a commencé  à s’étendre sous l’impulsion, dans un premier temps, de certaines personnes qui souhaitaient ouvrir la situation. Beaucoup de gens différents se sont sentis interpellés par  le mot d’ordre et sont venus voir ce qui se passait à Zuccotti. Les langages et les comportements politiques les plus autoréférentiels et excluants ont dû se modifier pour accueillir les inconnus qui arrivaient. La devise des 99 % a donc matériellement transformé la situation.

Sol

Lorsque début août 2011 les autorités décidèrent de démanteler les restes du campement de Sol et arrachèrent la plaque que le 15-M avait placée sous la statue du cheval de Carlos III (sur laquelle on lisait « nous dormions, nous nous réveillons »), aussitôt des milliers de personnes se réunirent dans des manifestations de protestation qui mirent en échec un déploiement policier inédit. Pour les Madrilènes liés au 15-M, Sol est un lieu très important où, des mois après la fin du campement, on organise toujours toutes sortes de réunions, assemblées et concentrations. En même temps, Sol est aussi un espace symbolique et une métaphore de choix : par exemple, le kilomètre zéro, le « commencement nouveau » qui pour Hannah Arendt définit le propre de la politique ; les devises « enSole-toi », « enSolution » et leurs mille variantes qui renvoient à l’esprit, à l’énergie et à l’émotion vécue au sein du campement, liées au passage de l’impuissance à la puissance, de la compétence à la coopération, du cynisme à la confiance ; l’image du « réveil », non seulement comme réveil des consciences, mais aussi comme réveil par rapport au cauchemar de l’individualisme, des corps anesthésiés et blindés face à ce que nous avons en commun, etc. La fiction politique de Sol évoque un possible déjà réalisé : le petit monde et la petite ville qui furent construits sur la place pendant trois semaines, un « atelier de démocratie à l’air libre » (comme le désigna quelqu’un dans une assemblée) où expérimenter des modes de participation en commun pour les affaires communes. Pas seulement un espace de protestation et de dénonciation, mais d’organisation de la vie collective : un espace habitable, participatif et ouvert à n’importe qui (« il y a de la place pour tout le monde, nous avons besoin de vous tous » est-il dit dans une vidéo sur le campement de Sol qui restitue là un sentiment très partagé). Une expérience de protagonisme et de pouvoir-faire, de prise collective de la parole, contre les hiérarchies instituées du savoir et le monopole privé de la décision politique. Une expérience de liberté, pas tant comme possibilité de choisir entre des options données, mais de réinventer collectivement les règles du jeu. Une expérience du faire beaucoup avec peu, d’une autre idée du luxe ou de la richesse, non plus associée à la consommation ou à l’argent, mais aux relations humaines et à une autre expérience du temps. Une expérience de ce qui est commun et une redécouverte de l’autre comme complice face au « sauve qui peut » dominant dans la vie normale… Un possible déjà réalisé, mais que la fiction de Sol ne se contente pas de maintenir dans le souvenir, qu’elle nous invite au contraire à actualiser, à reprendre et à développer. 15-M Je me rends tardivement compte que nous pourrions penser le nom même de 15-M comme un personnage collectif. La date n’indique pas tant une identité qu’une coupure, un seuil, un point de non-retour qui interrompt le temps homogène de la répétition. Choisir de donner à un mouvement une date en guise de nom implique la reconnaissance que le « nous » qui s’ouvre est de l’ordre de l’événement davantage que de l’identité. C’est-à-dire, comme l’explique Santiago López Petit, qu’il « ne préexistait pas, il n’était pas latent, mais il a surgi au moment précis où nous avons occupé les places. C’est pourquoi il s’agit d’un nous ouvert, ouvert à quiconque veut entrer et en faire partie ». 15-M est un nom qui accueille quiconque se sent interpellé et touché par ce qui s’est amorcé ce jour-là.

En même temps, certains relèvent qu’accepter la date pour nom collectif comporte le risque de rester agrippés à une image arrêtée et cristallisée, ancrés à une origine. Comme si l’événement n’était que ce qu’il fut et qu’il n’admettait pas de nouvelles versions ou actualisations. Le mouvement resterait alors prisonnier dans une boucle identitaire : il n’est 15-M que s’il répète les faires et les dires identifiés comme appartenant au 15-M. Une façon de se nier soi-même en tant que mouvement, en tant que processus, en tant qu’expérience sans modèle (pas même le sien). Un nous ouvert. Les places n’établirent jamais de frontière claire entre dedans et dehors, elles encourageaient au contraire une circulation permanente. Mais le 15-M n’était pas pour autant un espace neutre. Un espace ouvert à n’importe qui n’est pas un espace plat. Le 15-M fait et dit des choses. Il est défini par ce qui se fait et se dit. Une pratique, et non une identité. Dont le faire et le dire n’ont pas d’interlocuteurs prédéfinis, « ceux-ci » ou « ceux-là » (la gauche, les mouvements sociaux, etc.), mais (potentiellement) n’importe qui. La capacité à continuer de faire vivre l’interpellation adressée à tous en est une preuve constante, matérielle et concrète. Qui passe autant par le langage et l’esthétique que par les temps ou les formes d’organisation de l’action politique. Après l’abandon des places, le 15-M est devenu une espèce de super-héros collectif apparaissant de manière inattendue là où était commise une injustice. Cette légende avait à voir avec l’intervention de nombreuses personnes qui étaient passées par les places dans l’empêchement d’expulsions ou de coups de filets racistes de la police dans les quartiers. Étaient-ce des interventions du 15-M ? Impossible à dire. Ce qui apparaissait et disparaissait ainsi était un nouveau climat social qui utilisait, traversait et enrichissait souvent des structures préalables pour agir. Quel est le sens du 15-M en tant que climat ? Cela signifie que ce n’est pas qu’un mouvement ou une structure organisée composée d’assemblées et de commissions, mais aussi un autre état mental et une autre disposition collective envers la réalité, marquée par l’expérience de pouvoir-faire des places et disséminée par la société tout entière. Le nom de 15-M se débat dans cette tension. En tant que climat, c’est le nom de n’importe qui. Diffus, réappropriable et ouvert. En tant qu’organisation, c’est un nom qui se réfère à une réalité délimitée : des sigles qui coexistent ou se concurrencent les uns les autres, avec un dedans et un dehors. Fiction et identité « Nous n’est pas un lieu auquel on appartient, mais un espace dans lequel on entre pour le construire », selon le philosophe Diego Tatián. Identité politique et identité sociologique ne coïncident pas. L’identité politique suppose même une certaine rupture avec l’identité sociologique. Cesser d’être ce que la réalité nous oblige à être, abandonner les lieux auxquels nous nous contentons d’appartenir, nous dédoubler. L’identité politique est plutôt un espace qui s’invente. Entre gens quelconques qui partagent, non tel ou tel prédicat, mais certains principes, questions ou recherches. Plus une sensibilité qu’un même lieu dans une case sociologique. L’identité politique est une identité non identitaire, une identité ouverte, inachevée, en construction permanente. Ce que, tout au long de ce texte, nous avons appelé une fiction. L’action politique passe par ces « fables », ces « mots mal employés », ces « impossibles » qui rendent si nerveuses les polices de la société et de la pensée. Mais la fiction politique est toujours menacée de disparition : elle vit sur le fil de la cristallisation identitaire. Le fantôme est alors enfermé dans un lieu, une structure, un camp, un sujet-auteur. Il se matérialise pesamment dans un corps représentable. La part des sans-parts devient un segment identifiable de la société qui n’interpelle plus n’importe qui. Un lieu au contour dur et hostile envers le dehors, homogène au-dedans, qui exclut les anomalies et méprise l’idée d’une égale intelligence de tous. Ainsi, l’homme-citoyen considère qu’il n’y a pas de place pour les femmes, les Noirs ou les prolétaires, parce qu’ils ne sont pas des hommes-citoyens autant que les autres. Le prolétaire identifie des éléments suspects qu’il convient de purger pour préserver la pureté : des artisans, des petits-bourgeois, le lumpenprolétariat. Certaines voix s’élèvent parmi les 99 % pour demander d’abaisser le « pourcentage » parce que « n’importe qui peut s’introduire » et qu’il est préférable que « nous soyons entre militants seulement ». À Sol, on crie « c’est notre place » à l’encontre des pèlerins qui y circulent lors de la visite du Pape à Madrid pendant l’été 2011, faisant à nouveau de l’espace ouvert à tous un espace propre, une propriété appartenant à un propriétaire. Identité et fiction, substance et événement, politique littérale et politique littéraire. Il n’y a pas de formule pour faire pencher définitivement la balance d’un côté. Nous ne pouvons que construire et reconstruire, contre les espaces auxquels nous cantonnent le destin et les raisons qui les justifient, la confiance dans les capacités de n’importe qui à se donner un nouveau corps. Encore et encore, encore et toujours.

Traduit de l’espagnol par Ève Lasserre

Quelques références

Jacques Rancière: – La Leçon d’Althusser, Paris, Gallimard, 1975 – Les Noms de l’histoire, Paris, Le Seuil, 1992 – La Mésentente, Paris, Galilée, 1995 – Aux bords du politique, Paris, Folio, 2003 – Et tant pis pour les gens fatigués, Paris, Éditions Amsterdam, 2009 – Moments politiques, Paris, La fabrique, 2009

Joseph de Maistre, Considérations sur la France, Londres, 1796

Charlotte Nordmann, Bourdieu/Rancière, la politique entre sociologie et philosophie, Paris, Éditions Amsterdam, 2006

Amador Fernández-Savater, «Una revolución de personas», «La República del 99%» et autres textes sur le 15-M (http://blogs.publico.es/fueradelugar/tag/15-m et http://www.eldiario.es/autores/amador_fernandez_savater/)

Santiago López Petit, «Desbordar las plazas. Una estrategia de objetivos» (http://espai-en-blanc.blogspot.com.es/2011/06/desbordar-las-plazas-una-estrategia-de.html)

Ángel Luis Lara, «Occupy Wall Street o la bendita metamorfosis» et autres textes sur les mouvements des places (http://blogs.publico.es/fueradelugar/category/angel-luis-lara)

Onda Precaria, «Abecedario sonoro IV. “Somos personas que hemos venido libre y voluntariamente…”» (http://ondaprecaria.com/2011/09/18/abecedario-sonoro-iv-somos-personas-que-hemos-venido-libre-y-voluntariamente/)

Revista de Espai en Blanc nº 5-6: La fuerza del anonimato (Bellaterra, 2009)

Et surtout les conversations avec les amis du 15-M, en particulier dans ce cas: Patricia, Carolina, Álvaro, Luis, Leo, Guillermo, Juan et Luisa. Mille mercis!