Dialogue précaire

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Maria Kakogianni – Il me semble que nous sommes aujourd’hui dans une situation intermédiaire. La période du grand renégat et de la « fin de l’Histoire » semble donner lieu à une nouvelle séquence de luttes populaires. On les a vues se multiplier avec un pic en 2011 (le printemps arabe, les Indignados, Occupy Wall Street, etc.). Or, à l’intérieur de cette nouvelle séquence, il semble aussi que nous sommes actuellement devant un premier essoufflement.

Sur la scène grecque ont apparu plusieurs configurations de lutte : il y a eu d’abord décembre 2008 qui a suscité tout un conflit quant à sa nomination en tant qu’émeute – cela semble moins évident que les émeutes de Londres en 2011 ou celles des banlieues parisiennes en 2005 –, puis il y a eu face aux interminables plans de sauvetage des grandes vagues de manifestations et de grèves, des occupations d’usines, enfin les mouvements des places, courant 2011, et notamment Syntagma à Athènes. Aujourd’hui nous sommes, en Grèce aussi, plutôt dans un essoufflement, avec comme caractéristique une certaine montée du fascisme.

Dans cette situation que j’ai qualifiée d’intermédiaire commencent souvent les bilans et les leçons sur ce qui n’a pas marché : quelque chose semblait démarrer, mais déjà s’essouffle. Il y a cette idée qu’il nous a manqué et manque encore une théorie claire, les marches à suivre pour la construction d’un autre monde possible. D’un côté, les valets de l’ordre dominant ne perdent pas une occasion pour répéter l’inexistence d’un autre projet de société ou d’un autre programme, alors, disent-ils dans un mélange d’arrogance et de mépris : « Laissez-nous faire, nous au moins nous savons. » De l’autre côté, pour ceux qui désirent la rupture, la question demeure, qu’est-ce nous pouvons faire et qu’est-ce nous voulons faire ? Restaurer quelque chose comme une sagesse révolutionnaire qui prescrit aux mouvements les marches à suivre ? Et pourtant. Quand je vous ai proposé de venir essayer de construire un dialogue, il ne s’agissait pas de quelque chose qu’on pourrait appeler une « performance contre la leçon » par un de ses artisans. Si ce qui est recherché est un dialogue, j’avoue que tout cela est parti d’un délire.

Vous faites partie d’une génération qui a été frappée par les événements de mai 1968 qui vous ont amené, vous comme beaucoup d’autres, à tout un ensemble d’opérations, d’interventions, de recherches visant non pas une nouvelle politique, mais à modifier l’espace du pensable de la politique. Être frappé par un événement renvoie à la capacité d’être affecté, à soumettre les anciennes maîtrises à l’épreuve d’une reconfiguration du possible. Mais en même temps chaque événement, pour autant qu’il construit un présent de rupture, convoque « ce passé qui ne passe pas », pour utiliser une de vos expressions.

Je pense comme vous qu’un dialogue n’est pas comme la fulguration d’une rencontre, un échange de personne à personne qui vont discuter entre elles et ainsi produire quelque chose. Un dialogue arrive toujours avec du temps, avec du décalage. Mon délire a été la possibilité de construire un dialogue entre une pensée constituée dans le prolongement d’une frappe, et quelque chose qui n’est encore qu’une enquête suspendue à ce nouveau présent qu’il reste à construire. J’ai préparé un certain nombre de questions par rapport à ce que vous avez pu penser après la frappe de 1968 non pas pour comprendre le présent, mais pour le déstabiliser. Quelque part, il s’agit plutôt d’un entretien qui voulait traverser les frontières et passer du côté du dialogue.

Une enquête à présent, ça peut aussi s’entendre comme une quête de présent. Depuis le début de cette crise et cette nouvelle séquence des luttes, plusieurs personnes, à partir de démarches différentes, ont articulé le problème à peu près en ces termes : il y a eu cette transition entre le Parti comme lieu totalisant des luttes et l’émiettement des différentes luttes spécifiques et locales. Il y a eu ce déplacement d’une lutte des classes essentialiste vers une pluralité des luttes antiracistes, féministes, queer, pour les prisons, etc. La question demeure celle des nouveaux processus d’universalisation. La question du local et de sa capacité d’universalisation.

Alors ma première question sera de vous demander de dire un mot à propos d’une fonction ou opération que vous avez souvent évoquée, celle de « celui qui vient après ».

Jacques Rancière – « Celui qui vient après », ça peut être évidemment celui qui vient en surplus, le parasite. J’ai dit que je n’avais pas de choses à dire sur la Grèce ou sur la stratégie révolutionnaire à adopter pour faire que la Grèce triomphe et que l’Europe devienne communiste à sa suite. Donc voilà, je viens formellement comme parasite dans cette discussion, essayer de dire, non pas comment on doit analyser la crise mondiale et ce qu’il faut faire, mais plutôt comment on peut tenter un petit peu aujourd’hui de changer la manière même dont on pense ce que c’est que penser, ce que c’est qu’agir après une pensée.

On commence un peu formellement par : qu’est-ce que ça veut dire que « venir après », puisque vous avez repris une formule qui se trouve d’une part dans un texte que j’avais fait sur Serge Daney qui s’appelait Celui qui vient après ; ensuite il y a eu un livre qui s’appelle Béla Tarr, le temps d’après. « Venir après », comme vous l’avez remarqué, je l’avais utilisé d’abord pour définir la fonction du critique. Le critique normalement est celui qui vient après d’une certaine façon, après que la performance a eu lieu. Cela dit, on sait qu’il y a justement deux grandes manières de penser cette fonction du critique. Disons qu’il y a eu un temps où la critique était liée à un code, c’est-à-dire que le critique savait, savait ce qu’il fallait faire, et pouvait donc confronter la performance avec ce qu’il aurait fallu faire, et dire si c’était bien ou pas bien. Je dirais que depuis, disons deux siècles, on est entré dans une autre configuration où le critique, depuis l’âge révolutionnaire et romantique, n’est plus celui qui dit ce qu’il faut ou aurait fallu faire, mais celui qui essaie de penser et de dire ce qui a eu lieu et comment il se situe par rapport à ce qui a eu lieu. Alors « venir après », on verra peut-être plus tard ce que cela pourrait vouloir dire, mais fondamentalement on peut dire que ça définit une espèce de forme de rationalité qui est en rupture avec ce qu’on pourrait appeler globalement la raison stratégique.

« Venir après », ça veut dire qu’on ne peut pas coïncider avec un point d’origine. D’une certaine façon, ce à quoi on a affaire ne commence pas, ne se dispose pas comme l’effet d’une espèce de décision première ; ce n’est pas une espèce d’enchaînement à partir d’une décision, un enchaînement d’événements intelligibles où on pourrait se remettre en quelque sorte au point de départ pour dire ce qu’il aurait fallu faire, ce qu’il faudrait faire, et ainsi de suite. Donc on se trouve tout d’un coup, non plus devant une chaîne d’événements dépendant d’une décision première, mais devant un entrelacement d’enchaînements différents où la question est effectivement de savoir un petit peu qu’est-ce qui est exactement dans la situation, qu’est-ce qui s’y noue, quelle est la forme de ce qui s’enchaîne.

Donc ça ne commence pas et, deuxièmement, ça ne s’arrête pas non plus. Dire qu’on « vient après », ça veut dire qu’on vit dans un certain après qui n’est pas dans l’au-delà du terme. Autrement dit, celui qui vient après n’est pas celui qui vient après la fin. Mais celui qui vient après dans un processus qui continue. Donc ça veut dire aussi que, de même qu’il n’y a pas un point de départ à partir duquel disposer l’ensemble des causes et des effets, il n’y a pas un point d’arrivée où on peut se placer pour dire voilà ce qui a eu lieu. On sait très bien que la première position, la position du stratège révolutionnaire qui se place au point d’origine pour dire ce qu’il faut faire, se transforme couramment – on en a vu des exemples à foison pendant ces quarante dernières années – en un point de vue de celui qui se place au-delà de la fin et qui dit effectivement pourquoi ça s’est mal passé, pourquoi ce régime a mal commencé, pourquoi tout est toujours trop tôt, trop tard, etc., pourquoi ce qui peut-être était possible n’est plus possible, et ainsi de suite.

Donc voilà, « venir après », c’est se placer dans une logique où il n’y a ni commencement ni fin, mais il y a quelque chose qui continue. Mais dans ce quelque chose qui continue, je crois que l’intéressant, ce ne sont pas les bilans. Les bilans, ça renvoie toujours effectivement aux codes : on se rend compte qu’à un moment donné, la bonne alliance n’a pas été passée entre le prolétariat et telle ou telle fraction intermédiaire, et que par conséquent nécessairement ça ne pouvait pas marcher. En revanche, « venir après », tel que je peux l’entendre, c’est s’inscrire dans la continuation d’un pari, dans une espèce de ligne temporelle, une dynamique propre : il y a eu un présent, des présents qui ont créé des temporalités, qui ont créé tout d’un coup une espèce de configuration spécifique de comment on peut juger, comment on peut voir les événements, et à partir de là, ce qu’on peut imaginer comme possible. Pour commencer, à un niveau relativement formel, « venir après », c’est essayer de se situer dans le prolongement de la puissance d’un présent, avec l’idée qu’il y a des présents qui effectivement créent des futurs. Et d’une certaine manière on essaie de penser, de se pencher dans ce rapport de la dynamique d’un présent à ce qu’elle peut autoriser. Voilà pour commencer très globalement.

Maria Kakogianni Il y a une opinion assez largement partagée aujourd’hui, dans les rangs mêmes de ceux qui s’attachent à contester cet ordre, que le système arrive à profiter des crises et des traumatismes collectifs pour soumettre des traitements de choc à des populations entières. Il s’agit d’expliquer qu’au lieu d’être une menace pour le système, les différentes crises (qu’il s’agisse d’un ouragan, d’un coup d’État ou de la plus grande crise économique depuis 1929) fonctionnent comme une occasion pour faire accepter des réformes structurelles qui, en temps «normal», ont du mal à passer. Avec l’apparition de tout un lexique médico-clinique: «thérapie de choc», la Grèce comme «laboratoire», etc.

Ça m’a fait penser à un texte écrit en 1917, « La crise est mûre », qui entreprend de dénommer tous les signes attestant le tournant révolutionnaire. Je ne souhaite pas revenir à une critique du léninisme, ce qui m’intéresse c’est le registre du discours contestataire. On est passé de « la crise est mûre » à « la crise profite au système » ; d’une lecture des symptômes signalant le bon moment révolutionnaire à saisir à une lecture qui déchiffre tout ce qui se passe actuellement, au fond en termes de défaite, comme une machinerie néolibérale pour défaire l’État-providence. Or cet éclairage fait apparaître l’internationale capitaliste comme si elle était en pleine « maîtrise » face à l’actuelle crise.

Ce n’est plus la science révolutionnaire avec les étapes vers la victoire finale, mais ce n’est pas non plus la leçon réactionnaire antitotalitaire qu’on a pu entendre durant des années par toute l’armée des repentis. Avec cette « crise qui profite au système », peut-on parler d’une inversion au même titre que vous avez parlé dans un autre contexte d’une inversion du modèle critique ? Quelque part, selon les termes de ce type de discours, c’est comme si l’état normal du système était devenu l’état de crise : il a besoin des crises pour continuer « normalement », d’où les thèmes d’exception permanente, etc.

Jacques Rancière Je pense qu’il faudrait d’abord partir d’une remarque sur la notion même de crise, sur l’équivoque qui habite ce concept. Je rappelle que, d’abord, c’est un concept médical avant d’être un concept économique, mais aussi que la crise dans la médecine hippocratique etc., traditionnellement ce qu’on appelait «crise», c’est le moment du dénouement, c’est le moment où, en gros, le médecin s’en va et dit à la famille «maintenant il n’y a plus qu’à attendre, demain ou bien il est mort ou bien il est guéri». Encore au xixesiècle, vous avez des cas romanesques comme ça, la fille de MmeArnoux dans L’Éducation sentimentale, effectivement le médecin s’en va et… En tout cas, l’important, c’est qu’on a transformé depuis lors le concept normal de crise pour lui faire désigner non pas le dénouement, mais l’état pathologique lui-même. Et cet état pathologique, on l’a dédoublé, pour au fond distinguer ce qu’on pourrait appeler du pathologique normal et puis du pathologique pas normal: le pathologique excessif. On voit bien que dans ce qu’on appelle crise aujourd’hui, il y a ce qu’on pourrait appeler de la pathologie excessive, l’aspect pyramide de Ponzi, spéculation à haut risque, et la boule de neige jusqu’à ce que ça se casse la gueule. Puis il y a un fonctionnement je dirais «normal» du système qui est effectivement pathologique parce qu’il produit de la douleur pour le plus grand nombre – pensons à la manière dont ce qui s’appelait «lutte des classes» maintenant s’appelle couramment «souffrance au travail». Le lexique pathologique est devenu en quelque sorte normal. Concrètement, il faut bien voir que ce qu’on appelle crise est la forme extrême d’un fonctionnement normal. Par exemple, il a toujours été normal, au sein du système capitaliste, d’essayer de faire en sorte de transférer l’activité industrielle vers une main-d’œuvre moins bien payée, moins contestataire.  Au xixesiècle on faisait venir les gens des campagnes environnantes, on les recrutait dans ce que Marx appelait l’armée de réserve du prolétariat, et puis maintenant on procède différemment, on transporte les usines dans des lieux où la main-d’œuvre n’est pas chère et bien disciplinée. Mais concrètement, il n’y a pas de raison d’appeler cela crise, ce n’est pas plus une crise que cela ne l’était au xixesiècle, quand Marx analysait cet usage de l’armée de réserve du capitalisme. Donc je dirais qu’il faut voir qu’on assemble quelque chose qui est de l’ordre de l’excès avec ce qui est le fonctionnement normal d’un système. À partir de là, «crise» devient effectivement un concept. Pourquoi a-t-il un tel rôle? Parce que c’est un concept commode pour tout le monde, à commencer par les gouvernements. D’un côté, la crise, c’est l’excès dans la logique du système, la situation d’exception qui fait qu’on va pouvoir prendre des mesures drastiques pour détruire tout ce qui empêche la compétitivité du travail. Mais de l’autre côté, c’est la pathologie normale. On pose comme donnée que notre société est malade, on nous explique que tout le monde est partie prenante de la maladie, y compris les pauvres qui veulent consommer, être propriétaires, avoir des crédits, tout ce qu’on peut imaginer quoi. Donc on valide l’idée que le fonctionnement normal de la chose sociale est un fonctionnement habité par la maladie. Ce qui veut dire bien sûr qu’il faut des médecins. Et on sait que les médecins sont toujours là. Mais c’est commode aussi pour ce que j’appellerais les radicalismes imaginaires parce qu’effectivement, ça entretient d’une part le discours flamberge au vent: «la crise est là», «il faut aggraver la crise pour arriver au point de rupture», etc., ou bien le discours contraire, «on est dans la crise», «on est dans le dispositif de l’adversaire», «l’adversaire est tout-puissant, tout ce qu’on peut faire finalement tourne à son profit». Pensons à tous ces discours sur le thème: 1968 et la révolte des jeunes ont permis au capitalisme de gérer sa crise, de la résoudre, de créer un «nouvel esprit du capitalisme».

Donc voilà, je n’ai pas à dire que « le capitalisme se sert des crises », mais plutôt à essayer de penser ce qu’on entend nous-mêmes sous le nom de « crise ».

Maria Kakogianni Ce qu’on entend nous-mêmes sous ce nom, ça veut dire aussi que notre crise n’est pas la leur. C’est vrai que cette surenchère des manuels de vulgarisation de la science économique pour expliquer aux gens ce que sont les subprimes, les agences de notation, les produits financiers toxiques etc., fait partie de cette course effrénée pour «comprendre» la crise. C’est le bon vieux système explicateur et son principe de l’abrutissement. Mais il n’y a pas la crise. Si le conflit porte toujours sur ce qui est donné, présent, sur ce qu’on voit et entend, la manière dont on peut le qualifier et le penser, le conflit porte aujourd’hui, aussi, sur ce qu’on entend par «crise».

Il y a quelque chose de gênant dans le discours de la gauche, grecque en particulier, le triptyque : misère-souffrance-victimisation. Le récit de la crise comme celui d’un système tout puissant qui organise la défaite totale. On est passé de la promesse dogmatique d’une victoire finale, perceptible encore en 1968, à une espèce de mélancolie des défaites accumulées, une sorte de sagesse victimaire exposant dans ses moindres détails la défaite du mouvement ouvrier en Occident, la « sinisation » des conditions de travail, le démantèlement des acquis des luttes populaires.

J’ai eu une discussion avec Kostadinos, un projectionniste à temps partiel, qui me disait être content de la crise, car il voyait autour de lui plusieurs personnes apprendre à vivre autrement. D’abord, j’ai trouvé cela absolument scandaleux. Comment pouvait-il soutenir cela ? Puis j’ai pensé que la construction de « notre » crise, qui n’est pas la leur, passe peut-être par là. On retrouve la contemporanéité du menuisier Gauny qui réduit sa consommation pour échapper à l’empire de la nécessité, qui pense chaque dépense de son budget en termes d’accroissement de liberté.

Peut-on penser la crise économique comme une scène de lutte entre l’économie de la richesse et cette économie de la liberté ? La figure du consommateur est elle-même scindée entre celui qui demande plus de pouvoir d’achat et celui qui fait du pouvoir d’achat un véritable pouvoir. Mais en même temps, cela ne risque-t-il pas de privatiser la lutte ? De la réduire à un art de vie ? Est-ce qu’une économie de la liberté est une condition de possibilité de la politique ou est-elle déjà une subjectivation politique ?

Jacques Rancière – Partons du fait que, moi, ce qui me gêne un petit peu dans cette formulation à propos de la victimisation et ainsi de suite, c’est qu’elle tend à identifier deux choses bien différentes, à savoir une interprétation en termes de lutte des classes et une interprétation en termes de victimisation. Ce n’est pas parce qu’on reconnaît la violence des actes de lutte des classes de l’internationale capitaliste qu’on fait pour autant un discours victimaire sur la souffrance des pauvres grecs ou autres peuples soumis aux mêmes contraintes.

Maria Kakogianni – Mais je ne dis pas que l’un va avec l’autre et que cela pose problème. Je dis simplement que cela pose problème quand l’un va avec l’autre. Soutenir que l’émancipation opère non pas dans l’interprétation victimaire, mais en rupture avec celle-ci est un discours assez marginal, c’est plutôt la confusion entre les deux interprétations qui domine.

Jacques Rancière – Il n’y a pas à partir justement de la crise pour distinguer ses bons effets et ses effets déprimants. Parce qu’effectivement, là, on reste encore dans un discours qui accepte cette description générale de la situation. Les essais pour vivre autrement, on les pense dans la logique de l’effet bénéfique de la crise. On dit : puisqu’elle est là on va commencer à vivre autrement, consommer autrement, faire attention à ceci ou cela, créer d’autres réflexes. Mais ce genre de déduction valide la description dominante sur le fait de la crise et les changements radicaux auxquels elle oblige. Les essais de vivre autrement ne sont pas une nouveauté née de la crise, ils ont une histoire, une histoire aussi longue que l’histoire du capitalisme industriel et postindustriel. Vous vous êtes référée justement à l’économie de la liberté de Gauny comme problématique pour vivre autrement, manière d’échapper aux modes de vie et aux modes de pensée déterminés par l’exploitation, forme d’arrachement subjectif aux types de vies qui sont requis par le système. Or Je pense que ça prend des formes différentes selon les conditions d’individualisation plus ou moins fortes produites par l’exploitation. Mais  je pense vraiment qu’il faut les resituer dans leur histoire.  Si on les repense dans leur histoire, on retrouve toujours une espèce de double effet, à savoir que dans cette logique d’une économie de la liberté, logique de l’émancipation, il y a en même temps une espèce d’écart global avec l’économie de la richesse, donc une façon d’être déjà dans une autre économie, mais en même temps, c’est aussi une manière de vivre dans les plis, les trous, les pores de l’économie de la richesse.  Il y a toujours ce double aspect ; dans ce que vous désignez là comme une économie de la liberté, c’est une manière de donner corps à la lutte des mondes, d’en faire quelque chose qui est en jeu quotidiennement dans le comportement, mais en même temps il est parfaitement clair que l’économie du profit ne sera pas vaincue par des arts de vivre. Il y a une logique aujourd’hui des arts de vivre, éventuellement toute une pensée de la micropolitique selon laquelle on pourrait ronger l’économie de la richesse par cette économie de la liberté, par ces arts de vivre. Je pense qu’il peut y avoir ou ne pas y avoir une articulation de l’émancipation des modes de vie avec une problématique collective de l’émancipation. L’émancipation, c’est une manière de préparer un autre monde, mais aussi une manière de vivre à l’intérieur de ce monde-là. Il y a en tout cas une dimension propre et incontournable de la lutte entre deux mondes qui est celle de la politique comme action collective, qui est celle d’une universalisation propre à des collectifs politiques. Alors il y a déjà des formes de présubjectivation politique qui vont en quelque sorte au-delà du moment du conflit politique, mais jamais une logique des arts de vivre ne fera par elle-même l’économie de ces opérations d’universalisation produites par les collectifs politiques.

Maria Kakogianni – Selon vos mots, le scandale de 1968, c’était son inscription contre les bons principes de la science révolutionnaire en même temps qu’il semblait complètement entaché d’idéologie. Aujourd’hui l’accusation première qui pèse sur les mouvements, c’est plutôt l’absence d’idéologie. Même parmi ceux qui reconnaissent là une vertu de ces mouvements partagent la thèse de cette absence. C’est très bizarre d’entendre ces discours accusateurs alors même que, jusque récemment, on prêchait un peu partout, à droite comme à gauche, la fin des idéologies, cette Realpolitik comme seule alternative au goulag.

À partir du moment où il n’y a plus quelque chose comme une science révolutionnaire, cela ne modifie-t-il pas les rapports mêmes entre science et idéologie, au même titre que la distribution des places possibles ? En 1968, la notion d’idéologie renvoyait à une incapacité de voir (cette capacité étant réservée à la science révolutionnaire), est-ce que le schéma vous semble le même aujourd’hui ?

Jacques Rancière – Je ne suis pas sûr que le parallèle entre les deux situations puisse être tenu très rigoureusement. L’accusation d’idéologie contre ces étudiants agités, etc., était malgré tout quelque chose de spécifique. C’était l’interprétation de la science révolutionnaire, notamment althussérienne, disant que ceux qui se révoltent ne comprennent pas la loi véritable de l’exploitation et par conséquent, bien sûr, ne font que des bêtises en se révoltant. Aujourd’hui effectivement, on peut dire que cette idée que les gens ne voient pas et qu’il faut leur expliquer est quelque chose qui est difficilement tenable. En plus on a tellement expliqué aux gens ce qu’il fallait voir derrière l’apparence que véritablement, s’ils ne voient pas, il n’y a vraiment plus rien à faire. Cette rhétorique de l’illusion idéologique est effectivement quelque chose qui est caduc aujourd’hui, mais à mon avis ça ne change pas pour autant, finalement, ce qu’on pourrait appeler la position de celui qui sait. Celui qui sait n’est pas forcément celui qui voit le processus réel que ne voient pas les autres, mais on trouve toujours ces accusations du même type, dans le mouvement du 15-M, etc. En gros, c’est toujours la même chose, à savoir que ceux qui agissent, ceux qui occupent le terrain – la Sorbonne en 1968, la Puerta Del Sol aujourd’hui – de toute façon n’ont pas l’intelligence de ce qu’ils font, ne savent pas pourquoi ils font ce qu’ils font. Et effectivement, il y a le grand thème « ils n’ont pas de programme », etc., ce qui veut dire clairement, « ils ne savent pas ce qu’ils font ». Faire quelque chose a un sens si on sait pourquoi on le fait. Si on ne sait pas ce qu’on fait, comment va-t-on organiser la révolution, etc. ? Ce n’est pas la peine de se remuer.

Donc à mon avis, il y a eu un déplacement. Effectivement cette position du savant par rapport aux révoltés, ignorants ou à courte vue, ça ne passe plus tellement par la différence radicale entre la science et l’idéologie, mais par une espèce de déplacement : à la place de la maîtrise fondée sur la science, il y a une maîtrise fondée sur la prudence, c’est-à-dire au fond, cette espèce d’art de faire qui n’est pas nécessairement fondé sur la science, mais sur le fait de sentir quels sont les bons moments, ce qu’il faut faire dans ces bons moments, etc. Et effectivement on a ça qui se reproduit aujourd’hui avec ces grands thèmes de l’« absence d’organisation », etc. On sait très bien que des mouvements, comme celui du 15-M, ont inventé des formes d’organisation matériellement extrêmement précises, complexes, efficaces, mais en même temps on dit qu’il n’y a pas d’organisation parce que ce n’est pas l’organisation au sens classiquement défini : l’organisation hiérarchisée et guidée par un savoir stratégique sur les fins à atteindre. On dit qu’il faut de la discipline ; on a entendu argumenter la nécessité du communisme aujourd’hui comme nécessité de la discipline. Cela évite de se demander quelle discipline, pour quoi faire…, ce n’est pas très intéressant d’avoir ce genre de discours. Ce qui est sûr en tout cas c’est que ceux qui dénonçaient l’illusion idéologique hier sont les mêmes qui disent aujourd’hui : il n’y a pas d’idéologie, au sens de pas de programme. Ces gens-là retombent toujours sur leurs pieds. C’est la même chose dans cette double condamnation : d’un côté, on dit qu’il n’y a pas de radicalité là-dedans, il n’y a pas la production de l’acte irréversible. Et puis, de l’autre, on dit : il n’y a pas de réalisme. On n’est pas le peuple parce qu’on est rassemblés sur une place. La politique, malgré tout, c’est l’art des alliances, c’est la stratégie, c’est aussi savoir s’inscrire dans les logiques étatiques, etc. Je suis très frappé de voir comment des révolutionnaires radicaux deviennent des espèces de fans d’Hugo Chavez, en disant « là au moins, il y a des politiques d’État, on prend des mesures sociales », et ainsi de suite. Donc je crois que, d’une certaine façon, à travers les accusations d’idéologie ou d’absence d’idéologie, il y a toujours fondamentalement la même position magistrale qui se reproduit. Bien sûr, reste la question, malgré tout, qu’effectivement si on bouge aujourd’hui, on ne sait pas bien vers quoi on bouge, ce qui peut-être oblige à déplacer la question dans la logique de ce qu’on disait plus haut sur le fait de « venir après », à savoir que, peut-être plus que jamais, le sens de l’action est donné par les potentialités de l’action elle-même.

Maria Kakogianni – Je voulais revenir, en particulier, sur deux séquences de lutte en Grèce dont le traitement par les médias a été assez instructif. Décembre 2008 donc, ce qui a été appelé « émeutes », avec une dénomination qui, nous l’avons vu, pose problème, a été haï de bout en bout, alors que le mouvement des places a eu droit, en tout cas au début, à une certaine sympathie. Alors, il y a des puristes de chaque côté. Pour les uns, il faut généraliser Décembre, seul capable d’amener une vraie rupture, Syntagma n’est qu’une jolie fête pour ceux qui se contentent d’actions symboliques. Pour les autres, Décembre est un désert symbolique, aveugle et muet. Plutôt qu’une coupure radicale entre les deux, Décembre et Syntagma ne seraient-ils pas les deux versions d’un même dilemme ? D’un côté, il faut recréer des communautés visibles, de l’autre, il faut devenir invisibles pour porter des coups à l’ordre global.

Jacques Rancière – J’ai dit que je ne dirais pas ce qu’il faut faire en Grèce, donc je continue sur ma ligne bien décidée. Pour répondre d’une manière générale et cadrer un petit peu la question, je crois qu’il faut éviter fondamentalement de poser le problème en termes de manifestation pacifique ou action violente. Je crois qu’il n’y a pas d’opposition en soi. Je pense qu’il n’y a pas de lutte contre l’ordre dominant des choses sans violence. Le simple fait que le peuple se manifeste, tel quel, sans qu’on lui demande, dans la rue, le seul fait que des gens sont dans la rue et disent à leurs députés : « vous ne nous représentez pas » veut dire que, d’une certaine façon, il y a la violence d’un peuple contre un autre.

Donc il y a une violence symbolique fondamentale dans cette affirmation des incomptés, de ceux qui n’ont pas à être là et pourtant sont là, de ceux qui sont déjà représentés donc ont déjà fait le choix de leurs représentants et qui pourtant sont là dans la rue à s’organiser. À partir de là, il est clair que ce type de violence première entraîne une série d’actes qui peuvent provoquer des dégâts matériels ou corporels plus ou moins intenses, qui peuvent aussi comporter plus ou moins d’actions clandestines, de dissimulation et ainsi de suite, mais pour moi, encore une fois, il ne s’agit pas de dire c’est ou ça ou ça. Le point essentiel c’est, me semble-t-il, qu’est-ce qu’on définit comme étant le cœur même de la violence. Et c’est vrai que, pour moi, ce qui prime, c’est la violence symbolique. C’est au fond l’affirmation d’un sujet symbolique collectif capable de voir, de penser, d’agir autrement. Donc cette espèce de constitution d’une force qui fait cessation avec le système normal de la représentation. Je crois que ce qui est important aussi, c’est précisément ce devenir visible, cette espèce de confiance donnée au fait de devenir visible, de confiance donnée dans la puissance même du rassemblement. Et je crois que c’est le premier coup qui est porté à l’ennemi qui est en un sens le coup fondamental. Alors effectivement on peut dire quel est le coup essentiel ? Est-ce que le coup essentiel est la constitution d’un peuple déviant ou est-ce que le coup essentiel est le coup matériellement porté à un bien qui appartient à l’ennemi, qui fait partie d’un instrument de fonctionnement, qui est un symbole de son fonctionnement. Est-ce que c’est le coup du genre crochet sur la ligne ferroviaire comme coup porté à l’économie, ou bien les bris de distributeurs bancaires dans les queues de manifs pratiqués par des petits groupes. Les uns disent : c’est les anarchistes ; d’autres : c’est des provocateurs. C’est un choix de désignation. L’essentiel pour moi, c’est que ceux qui disent « il faut des actes concrets, réels », on voit bien qu’ils font des actes de violence matérielle qui sont entièrement symboliques. La SNCF n’a pas vraiment été affectée par le crochet, le système bancaire n’a jamais été affecté par le fait qu’un certain nombre de grandes manifs syndicales se terminent par le bris de trois ou quatre distributeurs automatiques. Et plus il y a cette logique que si on veut mettre là l’efficacité fondamentale, pour plus d’efficacité, il faut plus de clandestinité, du même coup plus de surveillance, de paranoïa et toutes ces choses-là. Donc voilà, je crois que la question fondamentale est là. On sait très bien qu’il y a tous ces thèmes chez Marx : il y a la belle révolution et la révolution qui est sale. Mais il n’y a pas la belle révolution et la sale révolution, il n’y a pas le bel élan de la fête populaire et les sombres agitateurs, il n’y a pas non plus les pauvres crétins qui se réunissent sur une place et puis les gens qui agissent vraiment. Il y a diverses formes de violence et une hiérarchie mouvante entre ce qu’on considère comme des formes d’autoaffirmation violente et ce qu’on considère comme des coups portés à l’ennemi.

Maria Kakogianni – Je vais rester un petit peu plus sur l’occupation de Syntagma. L’émancipation a toujours été celle des anonymes. Mais dans la mesure où elle est une procédure de symbolisation, il y a de l’émancipation là où des noms surgissent. Ce ne sont peut-être pas les masses qui montent l’histoire sur scène, mais des anonymes qui prennent la parole alors qu’ils ne sont pas censés parler, qui s’approprient des vieilles paroles pour raconter leurs histoires.

Avec des configurations très différentes et hétérogènes, force est de constater que dans l’actuelle séquence des luttes, il y a une constance en ce qui concerne l’absence de noms propres – et à l’intérieur de ça, des leaders –, l’image de mouvements qui viennent d’en bas en faisant l’économie des noms propres. La plupart des intellectuels engagés ont salué cette absence comme quelque chose de merveilleux. Je ne cherche pas du tout à insinuer le contraire, que c’est quelque chose de mauvais. Il est peut-être plus intéressant d’essayer de voir s’il n’y a pas au sein de ces mouvements une nouvelle élaboration de la tension entre le nom, le nom propre, et le groupe, ou encore entre l’anonymisation et la symbolisation. Cela veut dire résister à l’idée d’une sortie des illusions du passé ou d’un progrès. Genre, on a progressé, car on ne fait maintenant que des mouvements par le bas, etc.

Je lisais les actes d’une assemblée à Syntagma un jour où il était question de faire une conférence de presse pour s’adresser aux médias. Un des problèmes majeurs qui animait le débat était de savoir si les mandataires tirés au sort devaient ou non être masqués. Ce n’est pas la réponse qui compte, mais le fait que la question se soit posée en ces termes. Cette communauté visible a absolument voulu maintenir les participants invisibles. On peut toujours analyser tout cela en termes de « société du spectacle ». Mais c’est adopter une position démonstrative au lieu de ? questionner ? ce à partir de quoi les démonstrations s’opèrent.

Jacques Rancière – Ça renvoie à cette espèce de paradoxe fondamental : les anonymes sont aussi ceux qui sortent de l’anonymat. Les anonymes sont ceux qui normalement n’ont pas de nom et qui décident de se faire voir. Je ne vais pas revenir sur cette fameuse scène que j’ai longuement commentée où les plébéiens se font voir en se donnant des noms. Comme on sait, le prolétaire, dans la tradition, est celui qui n’a pas de nom. Je rappelle aussi au passage ce texte extraordinaire de Mallarmé qui s’appelle Conflit où il parle de ces travailleurs du chemin de fer qui n’ont pas vraiment de nom puisqu’ils s’appellent Poitou ou Le Normand, des noms qui indiquent seulement la province d’où ils viennent. Mallarmé se demande comment « fixer des points de clarté » sur ces naissances sombrées dans l’anonymat. Ce n’est pas simplement un rêve poétique, d’une certaine façon, la puissance des anonymes est toujours la puissance d’une inscription qui fait que ce qui était anonyme prend un nom, en même temps que ce qui était invisible devient visible.

Je pense qu’il y a quand même dans les mouvements populaires un grand rôle des noms propres, mais en même temps il faut voir que ces noms propres s’oublient complètement. Si vous prenez telle ou telle période insurrectionnelle, vous voyez tout d’un coup des noms propres qui ont une puissance extraordinaire de rassemblement dans le moment, et puis après ils disparaissent. Soit parce qu’ils ont reçu une balle, soit pour des raisons diverses, qui renvoient au fait que le nom a eu une fonction ponctuelle. Vous faisiez allusion à cette idée que les gens qui viennent parler au nom du collectif devraient être masqués pour représenter le collectif. Mais malgré tout, les gens masqués, ça renvoie plutôt à l’action clandestine, à l’armée secrète, qu’à l’anonyme démocratique. Alors c’est vrai qu’on est dans une situation où règne une espèce d’horreur des représentants qui est difficile à critiquer. Non seulement les représentants au sens de députés, mais de tous ces gens qui sont là aux assemblées générales, toujours prêts à vendre la camelote de leur groupuscule, etc., à proposer leur direction, leur capacité de représenter le mouvement. On l’a vu très fortement dans les assemblées populaires récentes : on cherche tous les moyens pour empêcher les spécialistes de la direction des masses spontanées. Je pense que c’est un élément qui n’est que trop fondé, mais en même temps il ne faut pas rabattre ça sur des histoires de société de spectacle, il faut se libérer de ce discours : « on ne fait pas de spectacle », « toute parole publique est un spectacle », et même « la parole publique devrait se cacher pour qu’elle ne devienne pas un spectacle ». Tout ça fait partie de cette logique d’inversion du discours supposé critique qui veut que dès qu’on fait quelque chose qui se voit, ce soit mauvais, ce soit du spectacle, etc. Je crois que fondamentalement ce qu’il y a au cœur de l’émancipation des anonymes, c’est la question de la confiance. C’est une question cruciale pour former des sujets politiques nouveaux. Ça passe par des noms, ça passe par l’action des personnes qui ont des noms. Ce n’est pas seulement une question de savoir si on va envoyer des gens pour les transformer en vedettes. C’est une logique de processus de constitution de nouveau. Ça a pratiquement toujours compris historiquement des noms propres qui, à un moment, ont identifié les collectifs anonymes, c’est-à-dire en même temps des voix singulières, des gens qui sont capables de tenir une voix singulière qui permet à la puissance des anonymes de produire une résonance propre. Il faut effectivement repenser, réactualiser cette espèce  de paradoxe permanent de la présence et du devenir visible et nommable des anonymes.

Maria Kakogianni – Vous avez dit un jour qu’aujourd’hui, l’ennemi est absent. Non pas au sens où il n’existe pas, mais au sens où il n’est pas localisable. Au sens où il y a de moins en moins possibilité de scènes de confrontation entre inégalité et égalité.

Je voulais partir de là et revenir un peu vers le menuisier Gauny. Dans vos recherches sur les ouvriers du xixe, vous découvrez des figures d’ouvriers pour lesquels la question n’est pas l’identité ouvrière et la défense de ses intérêts, mais le désir de ne plus être ouvrier, le désir de passer de l’autre côté, de changer de vie. Ce que le menuisier Gauny envie aux bourgeois n’est pas la positivité de leurs richesses, mais la négativité de leur temps mort, de leur temps de loisir.

Il me semble qu’aujourd’hui entre chômeurs, intermittents et précaires, ce qui manque n’est pas le temps mort. Jamais les riches, les gens de la réussite, n’ont travaillé autant que maintenant. Je me suis demandé comment on pourrait penser avec Gauny aujourd’hui. Quelle négativité, si ce n’est le temps mort ? Mon hypothèse provisoire c’est l’espace, et surtout l’espace vide qui ne sert à rien, qui n’est pas occupé par une fonctionnalité, une cause finale.

On n’est plus dans la caricature entre le bourgeois oisif et l’ouvrier aliéné par le travail sans fin, la nouvelle caricature, c’est l’homme à succès hyperactif et l’assisté ou semi-assisté et son temps vide. Ce n’est peut-être pas valable pour tout l’espace du globe, mais il y a une grande quantité de pays où presque deux tiers de la population jeune ne travaillent pas à temps plein, comme on dit. Et en même temps, il y a une élimination accélérée de l’espace commun.

Quelque part, cette séquence des luttes avec les occupations des places n’est-elle pas une altération vers des luttes où le paramètre de l’espace est plus pesant que celui du temps et de la promesse ? Cela ne veut pas dire que dans la « nouvelle économie », il n’y a plus d’exploitation du temps de travail. L’émancipation est toujours une fabrique du commun, avec un temps commun et un lieu commun. Il s’agit juste de suggérer que selon les situations concrètes, tantôt deux ouvriers ne peuvent se rencontrer parce que le temps leur manque (un peu plus que l’espace), tantôt pour deux télétravailleurs qui travaillent chez eux, ou deux précaires qui changent tout le temps de lieu de travail, ce qui pose plus problème, c’est leur rencontre physique dans un lieu concret.

Jacques Rancière – Moi je suis un peu sceptique, je crois, devant cette manière d’opposer une désirabilité dépassée du temps libre à celle de l’espace libre. Aussi un peu sceptique devant cette construction du rapport entre la suractivité du riche et l’errance du pauvre qui fait que le temps libre aurait cessé d’être quelque chose qui est désirable. Je ne sais pas si c’est la bonne manière de penser. Bon je vois bien ce que vous dites autour de l’assistance, cette logique qui stigmatise comme assistés ceux à qui on a enlevé leur travail. Bien sûr il y a cet aspect qui est tout à fait important, on a vu toute une campagne électorale en France sur le thème « non à l’assistance » où effectivement le héros de la campagne, celui qui est devenu président de la République, a donné l’image de l’homme hyperactif, l’incarnation de tout ce qu’il fallait faire pour sortir son peuple de cet état d’assistance généralisée. Mais je ne pense pas qu’il y a d’un côté la suractivité du riche et de l’autre côté les pauvres qui sont assistés. La suractivité est quelque chose qui se distribue tout au long de l’échelle sociale. Être suractif n’est pas seulement le Président hyperactif, pas seulement le cadre hyperactif qui ne connaît plus le jour et la nuit, c’est aussi les ouvriers d’usine qui sont soumis à des rythmes de plus en plus forts. Ça se distribue sur toute l’échelle de la société, où il y a cette dualité entre le travail régulier, accéléré, où il faut tenir un certain rythme ou alors décrocher, et puis ce qui est de l’ordre de l’errance, du chômage, de l’alternance chômage-travail, de la multiplication interminable des CDD, des temps morts, des intermittences, et ainsi de suite. Je pense qu’on n’est pas vraiment passé à une situation où le temps n’est plus un problème et où ce serait l’espace qui serait devenu le problème. Non, malgré tout, pour tous, la question se pose du rapport qu’on établit par rapport au rythme temporel déterminé par l’exploitation – que ce rythme temporel soit celui de la suractivité, en termes classiques d’intensification du processus de travail, ou celui du sous-emploi et de l’assistance. Ce modèle reproduit la vieille opposition des hommes actifs et des hommes passifs, les premiers considérés comme des sujets participant à la société, parce qu’ils ont un travail régulier, parce qu’ils s’y dépensent, et ainsi de suite, et puis les citoyens passifs dans le temps, des gens qui sont un peu dans les trous, qui sont dans la société sans être de la société, comme on disait au xixe. La question se pose quand même pour tout le monde, pour ceux qui sont surexploités au sens de l’intensification comme pour ceux qui le sont au sens de « on fait appel à vous quand on a besoin, le reste du temps, débrouillez-vous ». Pour tout le monde se pose la question : qu’est-ce qu’on peut faire par rapport à ce rythme temporel, qu’est-ce qu’on peut faire pour desserrer la contrainte d’intensification là où elle existe ? Et là où elle n’existe pas, qu’est-ce qu’on peut faire pour transformer l’expérience du temps troué en expérience d’un temps qu’on essaie de reprendre pour soi-même ? Je pense qu’il n’y a pas lieu d’opposer des conflits sur le temps et des conflits sur l’espace. Cela dit, on voit bien que c’est à partir de la constitution d’espaces communs qu’on peut collectiviser le conflit sur les rythmes temporels, d’une certaine façon cette espèce d’usage du temps est fondamentalement aujourd’hui ce qui sépare, ce qui empêche d’agir, ce qui dans un certain sens dé-subjective, et au fond la question c’est : est-ce qu’on peut penser une re-subjectivation à travers justement d’autres usages du temps ? Et on retombe à ce moment-là sur la problématique de l’économie de la liberté dont on parlait tout à l’heure. On a ces embryons de subjectivations nouvelles qui se font à travers l’effort pour se réapproprier soit le temps qu’on peut gagner sur la surexploitation soit ces temps qui sont imposés et qu’on essaie de se réapproprier. Effectivement, c’est peut-être à partir de la construction d’espaces communs que cette espèce de tension, cette forme de subjectivation, de distorsion du temps, peuvent devenir un conflit, quelque chose de collectivisé.

Maria Kakogianni – Je ne pensais pas vraiment à une opposition entre conflits sur le temps et conflits sur l’espace. Mais je suis d’accord avec vous, le problème c’est la collectivisation du temps et la création de lieux communs entre ces jeunes « inactifs » et les ouvriers taïwanais qui travaillent là-bas, ou les sans-papiers qui travaillent ici, dans des rythmes épuisants, sans congés, etc.

En écoutant votre réponse, pendant que mon esprit divaguait parfois, je songeais à des façons possibles de penser. Il y a le personnage de, je ne sais pas, appelons-le, l’héraclitéen de la rupture. Il s’engage à penser la nouveauté, le « nouveau capitalisme », les nouvelles conditions du travail, avec les portables, Internet, etc., qui fabriquent des travailleurs nomades, sans lieu ni horaires fixes, le travail immatériel, et ainsi de suite. Il cherche plutôt le devenir des conditions de rupture, tout en examinant le devenir des conditions d’exploitation. À ces yeux, le travailleur d’aujourd’hui n’est absolument pas celui du xixe. On voit bien que votre pensée n’est pas du tout de ce type, vous considérez-vous pour autant proche d’une sorte de parménidien de la rupture ? Ou plutôt dans un ni-ni… ?

Jacques Rancière – Avant de choisir un philosophe de la permanence ou de la rupture, il faut quand même examiner  la réalité qui est en question. Le problème avec des mots comme « nomade », c’est qu’on fait en même temps la question et la réponse. On part de la condition migrante et on l’identifie à un nouveau personnage social, flexible et connecté. Le problème est que dans le pays au capitalisme le plus avancé aujourd’hui, la Chine, il y a des centaines de millions de travailleurs qui travaillent exactement comme au xixe siècle. Les 250 millions de travailleurs migrants intérieurs en Chine n’ont rien à voir avec le « nomade » des philosophes ni avec le travail « immatériel ». Ils travaillent massivement dans des usines qui fonctionnent sur le mode de la manufacture du xixe siècle, et ils sont soumis soit à des passeports intérieurs comme dans l’Europe d’il y a deux cents ans, soit à la situation des êtres sans droits qu’il est possible d’exploiter sans les payer. Aujourd’hui comme au xixe siècle ou au xxe, il y a plusieurs types de travailleurs qui renvoient eux-mêmes à des âges différents du travail ainsi qu’à des formes de subjectivation très diverses. Et il est toujours aussi difficile de définir le type qui est voué à la permanence et celui qui est voué à la rupture.

Maria Kakogianni – On vous a souvent accusé d’une certaine résistance à en dire plus. De démonter ce qui apparaît comme nécessité pour remettre du choix, mais sans jamais donner de directive. Comme si, vous ne cessez de le dire, « le reste vous appartient ».

Cela me fait penser au démon de Socrate qui l’interpellait, non pas pour faire, mais pour l’empêcher de faire. Avez-vous un démon qui vous empêche d’en dire plus ? De faire ce « pas de plus » qui pour vous est peut-être résolument platonicien ?

Vous avez dit que « la maxime égalitaire fonctionne au fond à la manière des maximes kantiennes ». Si l’opération de pensée consiste à démonter ce qui apparaît comme nécessaire pour faire rentrer du possible, la présupposition de départ est celle de l’égalité. C’est en fonction de cette présupposition que quelque chose s’ajoute, le choix des possibles. Dans ce sens, même si vous ne dites pas quel est le bon choix, en faisant ce qu’elle fait, la pensée le pratique déjà, le choix est déjà fait.

Au fond, ne s’agit-il pas de ne pas mâcher le travail du lecteur ? De ne pas l’abrutir ? D’accueillir l’inégalité là où il s’agissait de la récuser ?

Jacques Rancière – Première chose, ne pas dire ce qu’il faut faire, ce n’est pas la même chose que ne pas faire. Il est clair que le démon de Socrate, s’il était mon familier, ce qu’il aurait dû faire est me retenir de venir ici, et non pas m’empêcher de vous dire, maintenant que je suis là, ce qu’il faut faire, me dire de ne pas entrer précisément dans ce cercle absolument vicieux. Mais ce n’est pas seulement une question de prudence au fond. Malgré tout dans toute cette affaire du « pas de plus » ou du « pas suivant », la question c’est : qu’est-ce qui exactement suit ? Qu’est-ce que le pas entre le fait d’essayer de redécrire les situations et le fait de dire ce qu’il faut faire. Est-ce que finalement ce qui se suit, c’est de l’homogène ou du non homogène ? Dans cette logique où on se demande « qu’est-ce qu’il faut faire ? », la question reste malgré tout « qui fait quoi finalement » ? Et qui est le sujet convoqué par le « il faut » ? D’une certaine façon, je peux très bien savoir ce que moi, j’estime avoir à faire, donc, puisque je suis ici derrière une table, savoir ce que je dois dire. Donc effectivement la maxime fonctionne comme ça pour moi, mais il est clair que la maxime qui fonctionne pour moi n’est pas la maxime qui va déterminer ce que doivent faire ceux qui sont en face de ce que je dis. Ça, c’est quand même une leçon essentielle de l’émancipation. À savoir que les choses ne passent jamais d’une tête dans une autre. Par conséquent, la question est : si on opère une redescription, si on transforme la « nécessité » en une topographie des possibles, qu’est-ce qui s’en déduit ? S’agit-il de déterminer un possible qui serait un possible préférable, de produire l’énergie pour que les gens le choisissent ? Est-ce qu’on va définir ça en termes de fins et de moyens ? Vraiment la question, avant de faire un pas de plus, est de savoir ce qu’on appelle un pas. Quel est le pas qui est fait par une parole, quel est le pas qui est fait par la réception d’une parole, quel est le pas qui est fait par le fait de se dire que cette parole-là va vous indiquer ce qu’il faut penser, ce qu’il faut comprendre, ce qu’il faut faire et ainsi de suite ? La question de l’émancipation n’est pas simplement de dire « voilà je vous donne les trucs maintenant débrouillez-vous, le reste vous appartient ». Non ce n’est pas ça, il ne s’agit pas seulement de faire interruption et de dire : là s’arrête mon boulot, c’est à vous de jouer. Ce n’est pas ça le fond du problème. Le fond du problème est d’essayer d’inscrire sa parole dans une modification des modes mêmes de la liaison. Au fond, la question c’est : si on redécrit, comment produit-on du sens, comment groupe-t-on des phénomènes pour dire qu’ils font sens ensemble, comment cette espèce de liaison qu’on opère va produire des modifications dans les pensées et dans les actes ? Il ne s’agit pas de dire voilà les éléments du problème, maintenant faites le meilleur choix. D’une certaine façon c’est l’idée même de choix qui est viciée. Il ne s’agit pas de dire comment faire maintenant le meilleur choix, mais plutôt comment peut-on penser et agir différemment, avec une autre manière d’évaluer le sens. Au fond, est-ce qu’on peut penser le développement de puissances de pensées et d’actions qui ne tombent pas sous le modèle du meilleur choix ? Parce que, malgré tout, c’est le modèle dominant. C’est aussi le modèle de l’ennemi d’une certaine façon. À savoir, l’acteur rationnel, le choix, après on va choisir le meilleur possible, et ainsi de suite. Je crois que la question, c’est de modifier le sens même du possible, de dire que le possible n’est pas quelque chose qui doit être choisi. Il ne se présente pas comme une espèce de lot à choisir, un peu comme dans les mythes platoniciens ou dans les questions qu’on pose aux électeurs. Le possible est quelque chose qui s’inscrit dans une dynamique propre. Lorsque je critique la nécessité, il y a des gens qui s’imaginent que je suis pour le libre arbitre. Alors il y a des gens qui font des grands bouquins pour prouver que le libre arbitre a quand même ses limites. Ce n’est vraiment pas mon problème. Mon problème n’est pas de dire : mais on est quand même libres, il n’y a pas de nécessité, il n’y a pas de déterminisme. C’est : comment est-ce qu’on peut penser et agir autrement que sur ce mode ou bien de la nécessité ou bien du libre choix ? Comment libérer d’autres enchaînements nécessaires. On connaît tous cette formule nietzschéenne : comment je suis devenu pour moi-même une fatalité. D’une certaine façon, c’est ça le sens du possible. C’est comment devenir pour soi-même une fatalité, ce n’est pas comment trouver le bon truc, le bon choix.

Maria Kakogianni – S’il n’y a pas trois étapes : la nécessité, le choix de possibles et le bon choix – car s’il y avait trois temps de progressions, le « bon choix » ne serait d’une certaine façon qu’une restauration de la nécessité, en ce sens, le pas suivant fait un pas en arrière – ; si faire entrer du possible, c’est ajouter du vide dans la structure, enlever une pierre plutôt qu’en rajouter une dans l’édifice des bons choix « à faire » ; si on pose la question en termes d’orientation et non pas de cumulation (un pas, deux pas), est-ce qu’il n’y a un pas un pas emboîté ou un écart interne dans les plis du premier pas, dans le comique par exemple ? Vous avez parlé un jour de l’humour comme dénivellation minimale qui fait sens. Vous disiez que vous essayiez de « construire un discours qui soit fait des dénivellations minimales parce que, au-delà, toute dénivellation est un effet de maîtrise et désigne ce qui est le vrai discours contre le faux discours ». Donc il n’y a peut-être pas de « bon choix » comme pas de plus, complément ou maîtrise mais, dans le choix des possibles, n’y a-t-il pas une dénivellation minimale ? Comme s’il s’agissait de tenir en même temps le refus de la nécessité et du relativisme neutre, ou le libre arbitre du choix comme vous disiez à l’instant.

Jacques Rancière – Je ne sais pas s’il faut parler de « dénivellation dans le choix des possibles ». La question est plutôt : qu’est-ce qu’une dénivellation dans les manières de faire, de voir, de parler produit comme déplacement dans la pensée même de ce que c’est que le possible ? Les dénivellations, c’est comme des petits écarts qui font qu’on n’est plus dans la même logique. Donc il ne s’agit pas d’une dénivellation dans le choix des possibles, il s’agit d’une dénivellation qui fait que le possible engendre du possible. Qu’est-ce qu’une dénivellation finalement ? Quelque chose comme une espèce de maîtrise de la pente qui, en même temps, n’est pas une maîtrise. Il y a comme une espèce de correction de pente qui n’est pas une affaire de volonté correctrice, mais une affaire de perception, de comportement qui suit cette perception, de confiance en quelque sorte dans la liaison qu’on fait entre une perception et un comportement. C’est cette logique qui fait qu’on n’est pas dans la nécessité subie et qu’on n’est  pas non plus l’âne de Buridan, incapable de choisir. On n’est pas dans le perspectivisme absolu où tout est possible, où il n’y a pas de raison de faire ceci plutôt que cela. Là où il y a une dynamique propre qui est enclenchée, on n’est pas dans le relativisme.

Maria Kakogianni – Vous vous êtes toujours montré très méfiant au regard de tous ces thèmes d’une société postmoderne ou postfordiste où tout est devenu flou et mobile. Vous maintenez plutôt que le monde est toujours, encore, solide. J’entends plus dans cette méfiance une question stratégique que quelque chose qui pourrait ressembler à une « conception du monde ». La question n’est pas si le monde est flou ou solide, mais si on récuse ou non le partage des identités et des capacités ; s’il s’agit de dire que le monde est flou au sens où il n’y a plus d’identité. En même temps vous admettez que l’état de la police diffère, et avec lui, les possibles politiques. En admettant donc qu’il s’agit toujours de produire des identités, je vais essayer de vous poser la question solide/fluide différemment.

Au-delà de la question du postmoderne, d’une certaine façon, c’est un thème vieux qu’on peut déjà retrouver chez Marx lorsqu’il oppose la conservation immobile de l’ancien mode de production à la bourgeoisie qui ne peut exister sans révolutionner constamment les instruments de production. Mais cela peut nous ramener encore plus loin, chez Platon et cette vieille histoire d’un monde à l’envers.

Ce n’est pas que dans un monde flou il n’y a pas de partage d’identités, mais que la construction des identités n’est pas la même, le type de permanence n’est pas le même. Ce qui modifie les possibilités de désidentification. Il y a par exemple la permanence qui consiste à être obligé de faire le même travail toute sa vie, et la permanence qui consiste à changer de travail tout le temps. Entre ces deux situations, il n’y a pas d’un côté le changement et de l’autre la permanence, mais un rapport dialectique avec, dans chaque situation, des contradictions différentes et une distribution différente de ce qui est possible et impossible. La police ne s’exerce pas de la même manière quand on vous oblige à porter un uniforme pour aller au travail ou quand on vous oblige à changer de chemise tous les jours. Le danger, quand on vous oblige à changer de chemise tous les jours, c’est de faire appel au retour de l’autorité de l’uniforme.

Dans ce sens, admettez-vous l’idée d’une gouvernementalité libérale, qui opère autrement que la gouvernementalité autoritaire ? Étant donné que le principe égalitaire ne peut devenir principe ou fondement de l’organisation sociale, il sera toujours ce que la gouvernementalité, qu’elle soit libérale ou autoritaire, essaye d’annuler comme possibilité.

Jacques Rancière – On aura du mal à maîtriser tous les problèmes. Le problème même de savoir ce que libéralisme et autoritarisme veulent dire n’est pas si simple. Chacun des modèles que vous évoquez répartit différemment ce qui est permis, et aussi ce qui est solide et fluide, ce qui est net et ce qui est flou, ce qui est nécessité, ce qui est liberté, et ainsi de suite. La question est comment on essaie de penser le rapport de l’ancien et du nouveau. Il est clair que le schéma ancien de repérage de distribution des positions de pouvoir se trouve souvent en difficulté pour appréhender aujourd’hui la nature présente de la lutte. Ça ne veut pas dire du tout pour moi que désormais les relations d’exploitation générale soient devenues fluides, flexibles. Je crois qu’on assiste à une espèce d’intrication des formes différentes, pas du tout à une espèce de devenir fluide global. Pour dire deux mots sur le fameux postfordisme, je crois que si on est postfordistes, le sens qu’on peut donner à cela n’est pas qu’on est passé du solide au fluide, de l’usine disciplinaire à une exploitation libérale adaptée à l’individualité postmoderne, flexible, et tout ce baratin-là. Non, si on peut donner un sens à ça, dire qu’on est postfordiste, c’est dire qu’on est sorti du schéma qui supposait une unification croissante des formes du travail et de l’exploitation sous un modèle unique. Ce n’est pas qu’on est passé d’usines disciplinées à un travail où on tape sur des ordinateurs en open space, où on fait des blagues avec les copains en même temps, alors on a l’impression que tout est flexible et on est content. C’est qu’on est sorti du schéma où on avait l’impression qu’il n’y avait qu’un seul modèle de développement. Aujourd’hui on sait très bien que ce que certains appellent « postmoderne » désigne un retour massif à des formes de travail à domicile, des petits ateliers, le sweating system, le travail des enfants. D’une certaine façon c’est une espèce de coexistence et d’intrication qui font que l’économie libérale pure et dure peut parfaitement intégrer les formes les plus archaïques, les plus autoritaires, de l’exploitation du travail. Par conséquent je pense qu’il faut quand même avoir le tableau d’ensemble. On peut dire qu’il y a des secteurs plus visibles dans nos sociétés occidentales où il y a une certaine dilution d’identité et, du même coup, on ne sait plus très bien ce que désidentification veut dire. Comme la « désidentification », ça fait partie de mon artillerie lourde, etc., on peut se demander : est-ce que cette artillerie lourde est encore opérationnelle sur le terrain ? C’est un petit peu ça le problème. Par rapport à cette question, je dirais deux choses. Lorsque je parlais de « désidentification », je parlais aussi, malgré tout, de situations historiques du xixe siècle où « bourgeois » et « ouvrier » étaient des identités qui étaient elles-mêmes flottantes. Et puis aussi, je dirais que « désidentification » était un concept qui essayait de penser une chose fondamentale, à savoir l’écart entre les formes de symbolisation définissant une subjectivation et les conditions d’une appartenance collective à une condition. Alors bon, il se peut très bien qu’après tout, ce ne soit pas un bon mot aujourd’hui parce qu’on ne sait plus trop comment définir les identités ; et on me dira : s’il n’y a plus d’identités, il n’y a plus de désidentification. Et s’il n’y a pas plus de désidentification, il n’y a plus de subjectivation. Et s’il n’y pas plus de subjectivation, il n’y a plus de politique, etc., et votre affaire ou bien est décourageante, ou bien prouve que vous êtes un farceur. Je crois qu’il faut repenser un petit peu, trouver d’autres manières de dénommer ça, peut-être trouver un meilleur concept. Que cette espèce d’arsenal politique élaboré à un moment – désidentification, police, politique – me retombe dessus dans chaque situation, comme un grand coup de pilon, ça peut aussi devenir encombrant, il faut peut-être le reformuler. Ce à quoi je tiens et qui reste important, quelles que soient les conditions de l’exploitation, de la domination, de la fabrication des identités ou de leur dilution, c’est l’écart entre le type de communauté qui se déduit de la subjectivation égalitaire et puis les types de communauté qui se déduisent du comptage des parties, de la distribution des places par la loi du profit, des catégorisations sociologiques et autres. Pour moi, ça reste en quelque sorte le cœur du problème par rapport à quoi on peut introduire toute une série de variations, toute une série de concepts différents.

Maria Kakogianni – Une des histoires qu’on raconte sur mai 1968, c’est une révolte généralisée contre les figures de l’autorité (le père, le maître à l’école, etc.). La haine de l’esprit 1968 se greffe en déplaçant un peu le récit vers un Mai qui prépare l’ajustement libéral, qui prépare les sujets pour l’abrutissement consommateur. C’est le récit du renégat qui consiste à dire qu’il faut restaurer l’autorité à l’École. C’est ce que je disais tout à l’heure, à partir du moment où on est dans un système qui nous oblige à changer de chemise tous les jours, une des formes de renégation va être le retour à l’uniforme.

Voilà une manière de raconter l’histoire de Mai. Je ne dis pas qu’il y a un récit de Mai et un seul contre-récit possible. Il ne s’agit pas du tout de confectionner le discours vrai sur mai 1968. J’aimerais plutôt faire un détour et vous proposer une scène et trois personnages.

Il y a le sophos qui possède une sophia qu’il est censé transmettre à ceux qui ne l’ont pas. L’éducation renvoie à un contenu qui doit être versé d’un contenant plein vers un contenant vide. Puis il y a le sophiste et ses travaux de déconstruction ; point par point, il s’agit de démonter les prétentions d’un discours vrai tenu par le sage. On peut changer le mot déconstruction, je n’ai pas en tête une théorie. C’est plutôt par rapport au sophos qui tient un discours vrai, qui est en quelque sorte l’incarnation de l’universel privé. Puis il y a le sophiste et son espèce de sagesse qui cède sur l’universel, privé ou commun. C’est la critique du sophos, au prix d’une démystification qui couronne le relativisme absolu.

En un sens, la science marxiste en 1968 se présentait comme une sorte de sophia, censée mener à la victoire finale. C’était le paradoxe d’une « science possédée pour les dépossédés », qui allait amener la rupture finale avec le régime de la propriété. Puis il y a eu toute une série de travaux de déconstruction. Là où on se trouve, dans cette nouvelle séquence de luttes populaires, à un moment d’essoufflement qui se prête aux premiers « bilans », il y a le risque de vouloir restaurer quelque chose comme une sophia révolutionnaire. Elle parlera peut-être avec des nouveaux mots, elle confectionnera peut-être des concepts new look, mais elle opérera de la même manière.

On s’approprie des vieilles paroles selon les problèmes qui nous sont propres à tel ou tel moment. Je me demande s’il est possible de s’approprier un autre Platon, ou plutôt de le scinder en deux pour pouvoir choisir. Il y a le Platon de la réaction au sophiste qui veut restaurer le sophos. Et dans notre cas, ce sera le Platon qui restaure aujourd’hui cette sophia révolutionnaire. C’est le Platon antiégalitaire et son roi philosophe. Et puis, il y a peut-être un autre Platon possible, un Platon antilibéral, qui donne à voir que les travaux de déconstruction du sophiste peuvent devenir régime, un régime dont la permanence se joue différemment. C’est le Platon littéraire qui permet de lui voler la lettre, celui qui ne cesse de se désidentifier, circulant sans cesse entre les personnages, essayant, coûte que coûte, de ne pas céder sur la vérité. Au prix précisément qu’aucun discours ne peut dire la vérité ou la posséder.

Peu importe Platon, il n’y a pas de vrai visage, mais une multiplication de ses masques. La question est une attitude de pensée où la lutte se mène sur deux fronts. Ni progrès ni retour. Ni sophia ni sophistique. Une pensée en déplacement, qui n’aime pas les uniformes ni changer de chemise tous les jours. Est-ce qu’une manière de rester fidèle aux luttes du passé ne consiste pas à en trahir leur lettre ? Des luttes antiautoritaires aux luttes antilibérales, la question demeure la construction des présents égalitaires.

J’aimerais terminer, non par une question, mais par un grand remerciement à quelqu’un qui nous transfère non pas une paire de lunettes pour apprendre à voir, mais une méthode artisanale pour construire ces lunettes. Le reste nous appartient.

Jacques Rancière – Je crois c’est le mot de la fin. Vous l’avez dit. Ce n’est pas une question.

Maria Kakogianni – Vous êtes sûr que vous ne voulez rien ajouter ?

Jacques Rancière – Non, non. Sauf, peut-être qu’effectivement la construction du sophos et des sophistes, du philosophe et des antiphilosophes, est une des manières d’interpréter la séquence de temps qui nous sépare de 1968 et d’interpréter le présent. C’est l’idée qu’il nous faut quand même, sinon un roi philosophe, au moins un père philosophe qui empêche que la jeune famille démocratique s’égare un peu, se perde dans les dédales trompeurs de ce qu’elle croit être la révolte et qui n’est que de la consommation. On retombe à mon avis sous des manières différentes, avec Marx ou avec Lacan, toujours dans la même logique, à savoir que, malgré tout, quoi qu’on fasse, il faut faire attention à ce qu’il y ait des pères qui soient là pour nous guider. Je pense qu’il est possible de dire deux choses. D’abord fondamentalement que les sages ne savent rien. Et on peut très bien dire que les sages ne savent rien sans pour autant donner raison aux sophistes. Pour moi les sophistes ne sont pas tellement, disons, les déconstructeurs, etc., mais des gens qui construisent l’intelligibilité du monde tel qu’il est. J’avais une fois écrit un petit texte qui s’appelait « La pensée d’ailleurs » pour dire que la sophistique aujourd’hui n’est pas la sophistique du temps de Platon.  La sophistique aujourd’hui, c’est cette espèce de pratique qui établit la carte des savoirs, en même temps que la carte des identités. Les sophistes de nos jours ne sont pas des gens qui parient sur le rien, mais des gens qui font du plein. Donc la question par rapport à ça c’est, oui, de faire du vide. Bon, il y a plusieurs manières de faire du vide. Je m’arrête là.